miércoles, 2 de febrero de 2011
HOLA
Considero necesario, estar más pendiente de este blog, veremos la manera de aportar nuevas ideas, o en todo caso, resumenes de algunas investigaciones de la dinámica sociocultural de Sonsonate, puesto que es en este departamento del Occidente del país, donde tiendo a enfocarme en las ivestigaciones etnográficas.
jueves, 1 de julio de 2010
Estudios de parentesco
Universidad de El Salvador
Facultad de Ciencias y Humanidades
Licenciatura en Antropología Sociocultural
Antropología del Parentesco
Msc. Susana Salazar
Estanislao Enrique López. tanisbun@yahoo.es; estanislao.tanisbun@gmail.com
La autora de este texto paulatinamente nos va introduciendo al campo de los conceptos básicos que se manejan en derredor de la antropología del parentesco, por lo que ella nos proporciona un panorama general, a vuelo de pájaro, el abordaje que se han realizado o en otras palabras el estudio del parentesco.
La idea principal que desarrolla la autora es que a través de la cultura de cada sociedad en particular, cambian los sistemas de parentesco, la cuestión del matrimonio y lo de la filiación, puesto que es la cultura la que establece las reglas sociales que deben prevalecer entre los sujetos, tanto para regular su conducta sexual, como su comportamiento en las actividades simbólicas. Por tanto, los sistemas de parentesco en los seres humanos se bifurcan en dos tipos: el de la alianza y el de la filiación, el primero hace referencia a la distribución de las parejas, es decir establece quién puede o debe emparejarse con quién, mientras que el segundo confine el modo de agrupamiento de los individuos, o sea pues, es una categoría social, ya que un grupo de personas se relaciona entre sí.
Entonces, resulta que la autora hace un análisis diacrónico de los estudios de parentesco, puesto que va desarrollando las diferencias y las similitudes en la organización social entre diferentes sociedades, la configuración de la familia, la invención del incesto. Por tanto, podríamos decir que, los estudios de parentesco sean fundamentales para la comprensión de los sistemas o las estructuras sociales de las diferentes culturas del mundo.
Ahora bien, se nos imbuimos en el tema que nos concierne en esta breve reflexión, podemos argüir que nos encontramos que, la unidad elemental o central en la cual descansa la transmisión de la cultura, -o sea pues el proceso de enculturación,- ello se lleva a cabo dentro del seno de la familia, puesto que es ésta la que ejerce un sentido de unidad y de pertenencia o identificación, lo que facilita en gran medida la transmisión de nociones adecuadas de conducta, así como valores, es decir el sistema de normas, valores y concepciones de mundo, lo cual viene siendo la “cultura profunda” de una sociedad en particular, en tanto ese proceso social posibilita la vida de los individuos, como tales y como grupo social, ya sea uniéndose para la caza y la recolección o participando simultáneamente en actividades simbólicas.
En ese sentido, la unidad doméstica, o sea la familia, es donde se establece, lo que se debe hacer y lo que no se debe hacer, lo correcto y lo incorrecto, de esta manera establecen entre sus miembros, elementos de índole moral que garantizan la convivencia entre ellos y con otros grupos sociales, verbi gracia, la prohibición del incesto, ello es una tendencia universal que garantiza la interacción social con otras familias al hacer intercambio de mujeres u otro tipo de intercambio.
Por último, cabe destacar que la estructura social de una familia puede cambiar de un contexto sociocultural a otro, empero ello no suplanta el grado de organización social que ésta pueda tener. Por tanto, es como se han elaborado distintos estudios sobre el parentesco que van desde el sistema de el Trobiandés, el Iroqués, hasta sistemas como el Dravidiano. Por lo que cada uno de estos sistemas de parentesco, posee su propia nomenclatura, su dinámica sociocultural y el sistema de actitudes con el que se asocia, su particular forma de garantizar que el grupo social , en tanto formado por individuos, se mantenga y subsista.
Bibliografía
Buchler, Ira
1982 “Capítulo I de la familia a la comunidad” en Estudios de parentesco, pp.7-98,
Barcelona, Editorial Anagrama.
Facultad de Ciencias y Humanidades
Licenciatura en Antropología Sociocultural
Antropología del Parentesco
Msc. Susana Salazar
Estanislao Enrique López. tanisbun@yahoo.es; estanislao.tanisbun@gmail.com
La autora de este texto paulatinamente nos va introduciendo al campo de los conceptos básicos que se manejan en derredor de la antropología del parentesco, por lo que ella nos proporciona un panorama general, a vuelo de pájaro, el abordaje que se han realizado o en otras palabras el estudio del parentesco.
La idea principal que desarrolla la autora es que a través de la cultura de cada sociedad en particular, cambian los sistemas de parentesco, la cuestión del matrimonio y lo de la filiación, puesto que es la cultura la que establece las reglas sociales que deben prevalecer entre los sujetos, tanto para regular su conducta sexual, como su comportamiento en las actividades simbólicas. Por tanto, los sistemas de parentesco en los seres humanos se bifurcan en dos tipos: el de la alianza y el de la filiación, el primero hace referencia a la distribución de las parejas, es decir establece quién puede o debe emparejarse con quién, mientras que el segundo confine el modo de agrupamiento de los individuos, o sea pues, es una categoría social, ya que un grupo de personas se relaciona entre sí.
Entonces, resulta que la autora hace un análisis diacrónico de los estudios de parentesco, puesto que va desarrollando las diferencias y las similitudes en la organización social entre diferentes sociedades, la configuración de la familia, la invención del incesto. Por tanto, podríamos decir que, los estudios de parentesco sean fundamentales para la comprensión de los sistemas o las estructuras sociales de las diferentes culturas del mundo.
Ahora bien, se nos imbuimos en el tema que nos concierne en esta breve reflexión, podemos argüir que nos encontramos que, la unidad elemental o central en la cual descansa la transmisión de la cultura, -o sea pues el proceso de enculturación,- ello se lleva a cabo dentro del seno de la familia, puesto que es ésta la que ejerce un sentido de unidad y de pertenencia o identificación, lo que facilita en gran medida la transmisión de nociones adecuadas de conducta, así como valores, es decir el sistema de normas, valores y concepciones de mundo, lo cual viene siendo la “cultura profunda” de una sociedad en particular, en tanto ese proceso social posibilita la vida de los individuos, como tales y como grupo social, ya sea uniéndose para la caza y la recolección o participando simultáneamente en actividades simbólicas.
En ese sentido, la unidad doméstica, o sea la familia, es donde se establece, lo que se debe hacer y lo que no se debe hacer, lo correcto y lo incorrecto, de esta manera establecen entre sus miembros, elementos de índole moral que garantizan la convivencia entre ellos y con otros grupos sociales, verbi gracia, la prohibición del incesto, ello es una tendencia universal que garantiza la interacción social con otras familias al hacer intercambio de mujeres u otro tipo de intercambio.
Por último, cabe destacar que la estructura social de una familia puede cambiar de un contexto sociocultural a otro, empero ello no suplanta el grado de organización social que ésta pueda tener. Por tanto, es como se han elaborado distintos estudios sobre el parentesco que van desde el sistema de el Trobiandés, el Iroqués, hasta sistemas como el Dravidiano. Por lo que cada uno de estos sistemas de parentesco, posee su propia nomenclatura, su dinámica sociocultural y el sistema de actitudes con el que se asocia, su particular forma de garantizar que el grupo social , en tanto formado por individuos, se mantenga y subsista.
Bibliografía
Buchler, Ira
1982 “Capítulo I de la familia a la comunidad” en Estudios de parentesco, pp.7-98,
Barcelona, Editorial Anagrama.
miércoles, 30 de junio de 2010
Breve reflexión sobre las nuevas aproximaciones a las teorías del parentesco
Universidad de El Salvador
Facultad de Ciencias y Humanidades
Licenciatura en Antropología Sociocultural
Antropología del Parentesco
Msc. Susana Salazar
Estanislao Enrique López. tanisbun@yahoo.es; estanislao.tanisbun@gmail.com
Crítica a las terminologías del parentesco.
Los conceptos tradicionales que sustentan la teoría del parentesco como matrimonio, patrilinealidad, matrilinealidad, incesto e incluso el mismísimo parentesco, se han estado utilizado de tal manera que generalizan o subsumen otros fenómenos socioculturales disímiles. En este sentido, estos postulados son percibidos como construcciones etnocéntricas y eurocéntricas que no debieran tratar de encajonar bajo su enfoque a sociedades y culturas que se mantienen fuera del ámbito de Occidente. Es más, nosotros agregaríamos que toda la teoría del parentesco también es androcéntrica, por tanto necesita de una reconstrucción teórica que no excluya a otras sociedades.
La revisión de los modelos africanos respecto a la filiación unilineal y los términos propuestos para superar sus deficiencias.
Existe una tendencia a considerar, que si una sociedad no se ajustaba a la filiación unilineal, ésta era considerada poco compleja y “primitiva”. Esto sin lugar a dudas limitaba el análisis que de ésta pudiera extraerse. Es así de esta manera, como diferentes autores han propuesto conceptos alternativos, a saber: Scheiffler, por ejemplo, propone que se haga una “regla de filiación”, separando formas culturales y sociales e identificando como conceptos de filiación, cualquier forma que utilice las líneas genealógicas para construir una filiación serial. Por su parte Sahlins, se opone a re-interpretar a los grupos unilineales oceánicos como grupos cognaticios. En esta perspectiva, él rompe con lo clásico de la antropología americana de residencia y de filiación.
Ahora bien, Stratern identificó en Nueva Guinea un grupo en el que la suma de descendencias paterno-filiales no estaba presentes, sino que existía lo que él denomina como “una filiación agnática que coexiste con una adscripción al grupo no necesariamente unilineal”. Schneider en cambio, piensa que descendencia, filiación y afinidad son formas de parentesco que pueden darse simultáneamente. Igualmente lo que Robín Fox creía que la relación de parentesco fundamental era la de madre respecto a su hijo, es debatida, puesto que, Scheiffler arguye que hay formas de pensar la unidad del grupo que tienen que ver más con la relación padre-hijo que con la descendencia de un antepasado común.
En resumidas cuentas tenemos al respecto que, lo que se pretende es tomar en cuenta los términos de auto-definición, respecto a otro grupo. Es decir pues, deber irse del colectivismo al individualismo. Claro ello se podría lograr sólo si se empleara los conceptos de sistemas no unilineales, como también los grupos de filiación ambilineal y los grupos cognaticios.
Los supuestos básicos de la teoría del parentesco cuestionados durante los 70´s y 80´s.
Ahora bien, respecto a las controversias o discusiones planteadas en dichas décadas tenemos que, fueron prácticamente dos los supuestos básicos cuestionados durante esa época. Por tanto tenemos que el primero es, a saber: la generalización del principio de filiación como norma de adscripción a un grupo, lo cual generaría estructuras cerradas, de manera tal que un individuo pertenecería, por nacimiento, a un grupo y solamente a uno. El segundo cuestionamiento, a saber: éste tiene que ver con el ataque a la universalidad del parentesco bilateral porque era percibido como un sistema de posiciones relativas donde se ordenaba y regulaba la re-producción y de igual manera, la producción.
Facultad de Ciencias y Humanidades
Licenciatura en Antropología Sociocultural
Antropología del Parentesco
Msc. Susana Salazar
Estanislao Enrique López. tanisbun@yahoo.es; estanislao.tanisbun@gmail.com
Crítica a las terminologías del parentesco.
Los conceptos tradicionales que sustentan la teoría del parentesco como matrimonio, patrilinealidad, matrilinealidad, incesto e incluso el mismísimo parentesco, se han estado utilizado de tal manera que generalizan o subsumen otros fenómenos socioculturales disímiles. En este sentido, estos postulados son percibidos como construcciones etnocéntricas y eurocéntricas que no debieran tratar de encajonar bajo su enfoque a sociedades y culturas que se mantienen fuera del ámbito de Occidente. Es más, nosotros agregaríamos que toda la teoría del parentesco también es androcéntrica, por tanto necesita de una reconstrucción teórica que no excluya a otras sociedades.
La revisión de los modelos africanos respecto a la filiación unilineal y los términos propuestos para superar sus deficiencias.
Existe una tendencia a considerar, que si una sociedad no se ajustaba a la filiación unilineal, ésta era considerada poco compleja y “primitiva”. Esto sin lugar a dudas limitaba el análisis que de ésta pudiera extraerse. Es así de esta manera, como diferentes autores han propuesto conceptos alternativos, a saber: Scheiffler, por ejemplo, propone que se haga una “regla de filiación”, separando formas culturales y sociales e identificando como conceptos de filiación, cualquier forma que utilice las líneas genealógicas para construir una filiación serial. Por su parte Sahlins, se opone a re-interpretar a los grupos unilineales oceánicos como grupos cognaticios. En esta perspectiva, él rompe con lo clásico de la antropología americana de residencia y de filiación.
Ahora bien, Stratern identificó en Nueva Guinea un grupo en el que la suma de descendencias paterno-filiales no estaba presentes, sino que existía lo que él denomina como “una filiación agnática que coexiste con una adscripción al grupo no necesariamente unilineal”. Schneider en cambio, piensa que descendencia, filiación y afinidad son formas de parentesco que pueden darse simultáneamente. Igualmente lo que Robín Fox creía que la relación de parentesco fundamental era la de madre respecto a su hijo, es debatida, puesto que, Scheiffler arguye que hay formas de pensar la unidad del grupo que tienen que ver más con la relación padre-hijo que con la descendencia de un antepasado común.
En resumidas cuentas tenemos al respecto que, lo que se pretende es tomar en cuenta los términos de auto-definición, respecto a otro grupo. Es decir pues, deber irse del colectivismo al individualismo. Claro ello se podría lograr sólo si se empleara los conceptos de sistemas no unilineales, como también los grupos de filiación ambilineal y los grupos cognaticios.
Los supuestos básicos de la teoría del parentesco cuestionados durante los 70´s y 80´s.
Ahora bien, respecto a las controversias o discusiones planteadas en dichas décadas tenemos que, fueron prácticamente dos los supuestos básicos cuestionados durante esa época. Por tanto tenemos que el primero es, a saber: la generalización del principio de filiación como norma de adscripción a un grupo, lo cual generaría estructuras cerradas, de manera tal que un individuo pertenecería, por nacimiento, a un grupo y solamente a uno. El segundo cuestionamiento, a saber: éste tiene que ver con el ataque a la universalidad del parentesco bilateral porque era percibido como un sistema de posiciones relativas donde se ordenaba y regulaba la re-producción y de igual manera, la producción.
Antropología de la Pobreza
Universidad de El Salvador
Facultad de Ciencias y Humanidades
Licenciatura en Antropología Sociocultural
Antropología del Parentesco
Msc. Susana Salazar
Estanislao Enrique López. tanisbun@yahoo.es; estanislao.tanisbun@gmail.com
Oscar Lewis, antropólogo estadounidense, llevo a cabo un estudio etnográfico sobre cinco familias pobres de la ciudad de México, en el año de 1943, el investigador social introdujo en el ámbito de la antropología, una nueva manera de estudiar la familia, puesto que él empleó nuevas formas de acercamiento, al estudio holístico, totalizador o integral de la vida familiar, la investigación de este tipo es descriptivo, por lo que a Lewis se le considera como el creador de las “historias de vida”, como un instrumento etnográfico, porque es a través de ellas que se puede estudiar a la familia desde varios ámbitos: el cultural, el social, el económico, el local, ya que estudia un barrio en su aspecto colectivo y en su aspecto individual.
Ahora bien, este autor estudió la técnica al estilo Rashomón, el cual consiste en ver a la familia a través de los ojos de cada uno de sus miembros, asimismo estudió los problema o los sucesos socioculturales, comunes a toda la familia y utilizo la observación participante, de forma muy detallada, puesto que describe un típico día de la vida familiar, por lo que por medio de ello, trata de brindar un cuadro íntimo y objetivo de la vida diaria de cinco familias mexicanas, cuatro de las cuales pertenecen al sector de ingresos económicos mas bajo, o en otras palabras familias sumamente pobres.
Así tenemos que Óscar Lewis, estableció los datos de las familias pobres tomando en cuenta los siguientes aspectos, a saber: “cultura material, vida económica, relaciones sociales, vida religiosa, relaciones interpersonales”. El autor estadounidense denomina a esta recopilación de estos datos: Realismo Etnográfico, porque no es ficción literaria, ni mucho menos antropología convencional; porque al final de cuentas, sus miembros, no son inventados, sino personas reales, de carne y huesos.
En ese sentido, las familias que estudia nuestro autor son las siguientes, a saber: Los Martínez, los cuales viven en un pueblo y ganan muy poco dinero diariamente, sin un sueldo fijo pero eso sí, con muchos hijos.
Los Gómez, éstos viven en el México Distrito Federal, o sea en la capital mexicana y esto migraron de un pueblo para buscar una vida mejor, por lo que el padre es camionero, los hijos trabajan, las hijas ayudan en la casa y conviven en un multifamiliar en uno de los barrios más pobres de la ciudad capital.
La tercera familia es Los Gutiérrez, los más pobres de las cinco familias, puesto que coexisten en una vecindad muy pobre de la ciudad de México, donde prácticamente casi el 42% de las personas que habitan ahí son analfabetos.
Los Sánchez, es una familia de clase media inferior que se combina con la clase trabajadora. Porque ellos residen en una colonia pobre en las afueras de la ciudad.
Por último, están Los Castro, esta familia que son los “nuevos ricos”, puesto que el padre es millonario, alcanzado por esfuerzo propio, esta persona creció en un barrio de vecindad, por lo que, a pesar de haber escalado de posición y estatus socioeconómico, éste no ha perdido los rasgos de la clase baja, a la que un día perteneció.
Ahora bien, me gustaría traer a colación las críticas que hace la antropóloga chilena, radicada en México, Larissa Adler de Lomnitz, en su obra antropológica “cómo sobreviven los marginados”, en el sentido de que estos pobres son los marginados, lo cual Oscar Lewis, a través de la descripción de una lista de características del comportamiento de estos sujetos, el denomina como Cultura de la Pobreza, a lo cual nuestra autora plantea ¿existe y puede hablarse de una “cultura de la pobreza”?, porque según ella Lewis, hizo una interpretación equívoca de sus datos etnográficos, no obstante, ella reconoce la importancia de este antropólogo estadounidense.
Empero sigue adelante, con sus críticas, “posiblemente, la falla de Lewis consiste en el excesivo énfasis que pone en el sistema de normas y valores, y en las posesiones materiales de los pobres, que representan al fin y al cabo sólo una manifestación de su realidad económica” (Adler 1993: 24).
Por último ella determina, que se debe ir más allá, es decir vislumbrar la cultura más ampliamente, en diferentes niveles, a saber: el económico, el social y el ideológico, aunque nuevamente ella, concede a la obra de Lewis como una obra antropológica de denuncia social, respecto al fenómeno sociocultural de la marginalidad, sin embargo, ella determina que: “al centrar su análisis en los valores y las posesiones materiales, Lewis inevitablemente acaba por juzgar a los marginados a través de los valores y de las posesiones de su propio estrato sociocultural” (Adler 1993: 25).
O en otras palabras, podemos determinar que: “el pobre no puede salir de su pobreza por que su “cultura” se lo impide. Si fuera más limpio, más estudioso, más sobrio, más honrado, quizá progresaría” (Adler 1993: 24).
Bibliografía
Adler de Lomnitz, Larissa
1993 Cómo sobreviven los marginados.
México, Siglo XXI Editores.
Lewis, Oscar
1961 Antropología de la Pobreza: Cinco Familias.
México, Fondo de Cultura Económica.
Facultad de Ciencias y Humanidades
Licenciatura en Antropología Sociocultural
Antropología del Parentesco
Msc. Susana Salazar
Estanislao Enrique López. tanisbun@yahoo.es; estanislao.tanisbun@gmail.com
Oscar Lewis, antropólogo estadounidense, llevo a cabo un estudio etnográfico sobre cinco familias pobres de la ciudad de México, en el año de 1943, el investigador social introdujo en el ámbito de la antropología, una nueva manera de estudiar la familia, puesto que él empleó nuevas formas de acercamiento, al estudio holístico, totalizador o integral de la vida familiar, la investigación de este tipo es descriptivo, por lo que a Lewis se le considera como el creador de las “historias de vida”, como un instrumento etnográfico, porque es a través de ellas que se puede estudiar a la familia desde varios ámbitos: el cultural, el social, el económico, el local, ya que estudia un barrio en su aspecto colectivo y en su aspecto individual.
Ahora bien, este autor estudió la técnica al estilo Rashomón, el cual consiste en ver a la familia a través de los ojos de cada uno de sus miembros, asimismo estudió los problema o los sucesos socioculturales, comunes a toda la familia y utilizo la observación participante, de forma muy detallada, puesto que describe un típico día de la vida familiar, por lo que por medio de ello, trata de brindar un cuadro íntimo y objetivo de la vida diaria de cinco familias mexicanas, cuatro de las cuales pertenecen al sector de ingresos económicos mas bajo, o en otras palabras familias sumamente pobres.
Así tenemos que Óscar Lewis, estableció los datos de las familias pobres tomando en cuenta los siguientes aspectos, a saber: “cultura material, vida económica, relaciones sociales, vida religiosa, relaciones interpersonales”. El autor estadounidense denomina a esta recopilación de estos datos: Realismo Etnográfico, porque no es ficción literaria, ni mucho menos antropología convencional; porque al final de cuentas, sus miembros, no son inventados, sino personas reales, de carne y huesos.
En ese sentido, las familias que estudia nuestro autor son las siguientes, a saber: Los Martínez, los cuales viven en un pueblo y ganan muy poco dinero diariamente, sin un sueldo fijo pero eso sí, con muchos hijos.
Los Gómez, éstos viven en el México Distrito Federal, o sea en la capital mexicana y esto migraron de un pueblo para buscar una vida mejor, por lo que el padre es camionero, los hijos trabajan, las hijas ayudan en la casa y conviven en un multifamiliar en uno de los barrios más pobres de la ciudad capital.
La tercera familia es Los Gutiérrez, los más pobres de las cinco familias, puesto que coexisten en una vecindad muy pobre de la ciudad de México, donde prácticamente casi el 42% de las personas que habitan ahí son analfabetos.
Los Sánchez, es una familia de clase media inferior que se combina con la clase trabajadora. Porque ellos residen en una colonia pobre en las afueras de la ciudad.
Por último, están Los Castro, esta familia que son los “nuevos ricos”, puesto que el padre es millonario, alcanzado por esfuerzo propio, esta persona creció en un barrio de vecindad, por lo que, a pesar de haber escalado de posición y estatus socioeconómico, éste no ha perdido los rasgos de la clase baja, a la que un día perteneció.
Ahora bien, me gustaría traer a colación las críticas que hace la antropóloga chilena, radicada en México, Larissa Adler de Lomnitz, en su obra antropológica “cómo sobreviven los marginados”, en el sentido de que estos pobres son los marginados, lo cual Oscar Lewis, a través de la descripción de una lista de características del comportamiento de estos sujetos, el denomina como Cultura de la Pobreza, a lo cual nuestra autora plantea ¿existe y puede hablarse de una “cultura de la pobreza”?, porque según ella Lewis, hizo una interpretación equívoca de sus datos etnográficos, no obstante, ella reconoce la importancia de este antropólogo estadounidense.
Empero sigue adelante, con sus críticas, “posiblemente, la falla de Lewis consiste en el excesivo énfasis que pone en el sistema de normas y valores, y en las posesiones materiales de los pobres, que representan al fin y al cabo sólo una manifestación de su realidad económica” (Adler 1993: 24).
Por último ella determina, que se debe ir más allá, es decir vislumbrar la cultura más ampliamente, en diferentes niveles, a saber: el económico, el social y el ideológico, aunque nuevamente ella, concede a la obra de Lewis como una obra antropológica de denuncia social, respecto al fenómeno sociocultural de la marginalidad, sin embargo, ella determina que: “al centrar su análisis en los valores y las posesiones materiales, Lewis inevitablemente acaba por juzgar a los marginados a través de los valores y de las posesiones de su propio estrato sociocultural” (Adler 1993: 25).
O en otras palabras, podemos determinar que: “el pobre no puede salir de su pobreza por que su “cultura” se lo impide. Si fuera más limpio, más estudioso, más sobrio, más honrado, quizá progresaría” (Adler 1993: 24).
Bibliografía
Adler de Lomnitz, Larissa
1993 Cómo sobreviven los marginados.
México, Siglo XXI Editores.
Lewis, Oscar
1961 Antropología de la Pobreza: Cinco Familias.
México, Fondo de Cultura Económica.
martes, 29 de junio de 2010
La sangre de los guerreros y la sangre de las mujeres
Universidad de El Salvador
Facultad de Ciencias y Humanidades
Licenciatura en Antropología Sociocultural
Antropología del Parentesco
Msc. Susana Salazar
Estanislao Enrique López. tanisbun@yahoo.es; estanislao.tanisbun@gmail.com
La impresionante dominación masculina impresa y que ejerce su dominio en la sociedad occidental salta a la vista de cualquier observador. La subordinación femenina en los ámbitos político, económico y simbólico es evidente. En el plano económico las mujeres están confinadas a la esfera doméstica, de la cual no salen jamás, o sea pues, claustrada en el seno del hogar.
Ahora bien, como herencia de la tradición y de la educación impartida a los niños, y a las niñas, en lo que se refiere al aspecto simbólico, se valorizan y se aprecian las actividades ejercidas por los hombres. Por lo tanto, se halla un conjunto de juicios de valor que pone en evidencia características observadas en el comportamiento y en el desempeño, los cuales se presentan como naturales, como irremediables: “cualidades” o “defectos” femeninos típicamente considerados como marcas o estigmas sexuales.
Marcas sexuales: cualidades o defectos de las mujeres.
El discurso es preponderantemente negativo, respecto a las mujeres, a saber: ilógicas, irracionales, curiosas, indiscretas, parlanchinas, incapaces de guardar un secreto, rutinarias, son inventivas, flojas, perezosas, esclavas de su cuerpo, poco aptas para controlar sus pasiones, traidores, celosas, desobedientes, impúdicas, perversas.
El discurso hasta cierto punto menos negativo, a saber: frágiles, caseras, poco dotadas para aventura intelectual y física, dulces, emotivas, buscadoras de paz, estabilidad y comodidad del hogar. Las mujeres necesitan estar sometidas, ser dirigidas y controladas por un hombre.
El discurso simbólico, discurre a saber: mujer ardiente, fría, contaminante. Este discurso simbólico se remite a una naturaleza femenina morfológica, biológica y psicológica. En ese sentido, tenemos que hay sexo mayor, sexo menor; sexo fuerte, sexo débil; espíritu fuerte y espíritu débil.
Entonces podemos plantearnos lo siguiente, a saber: ¿puede decirse que la dominación masculina es universal? Y si eso es así, cabría interrogarse, a saber: ¿dónde se sitúa su origen?, de igual manera, ¿cómo se explica la desigualdad de base entre los sexos?
Una probable respuesta podría ser de que por el momento hay pruebas científicas de la supremacía masculina de manera universal en las diferentes culturas del globo terráqueo.
A ello habría que subrayar la crítica feminista, la cual sostiene que la mayoría de las investigaciones antropológicas o estudios etnográficos han sido realizados generalmente por hombres. No obstante, si bien es cierto, se reconoce que hay una participación por parte de las mujeres, éstas se interesan por el mundo de los hombres. Por lo tanto, se establece un doble sesgo, siendo éste el androcéntrico y el etnocéntrico.
Por último para nuestro autor, todas las sociedades poseen un discurso biológico, un corpus de pensamiento simbólico que tienen la misma función, a saber: justificar la supremacía del hombre sobre la mujer, lo cual tiene que ser visto por los ojos de todos los miembros de esa cultura.
Ahora bien, esos discursos simbólicos están construidos sobre un sistema de categorías binarias, de pares dualistas que oponen cara a cara series como sol y luna, alto y bajo, derecha e izquierda, claro/oscuro, brillante/opaco, ligero/pesado, anverso/reverso, calor/frío, seco/húmedo, masculino/femenino, superior/inferior. Por lo que habrá que considerar estas oposiciones binarias como signos culturales y no como portadoras de un sentido universal- su sentido radica en la existencia misma de las oposiciones y no en su contenido- o sea pues, en el lenguaje del juego social y del poder.
Los dos ejes de la desigualdad sexual consisten por un lado en el control social de la fertilidad de las mujeres y por otro lado, en la división sexual del trabajo. Es importante en ese sentido, convenientemente identificar todavía los mecanismos que hacen de esta desigualdad una relación valorizada de dominación/subordinación.
En resumidas cuentas, el parentesco es la matriz general de las relaciones sociales. El sujeto social es un ser que vive en sociedad, la sociedad esta divida en grupos fundados sobre el parentesco que remontan esa división en general mediante la cooperación. Lo que se valoriza por parte del hombre, es sin lugar a dudas, su capacidad para hacer circular su sangre, arriesgar su vida; la mujer en cambio, contempla dubitativamente como su sangre circula afuera de su cuerpo, por lo que se da la eclosión de una nueva vida.
Bibliografía
Héritier-Augé, Françoise
1991 La sangre de los guerreros y la sangre de las mujeres.
Revista Alteridades 1, México, pp. 92-102.
Facultad de Ciencias y Humanidades
Licenciatura en Antropología Sociocultural
Antropología del Parentesco
Msc. Susana Salazar
Estanislao Enrique López. tanisbun@yahoo.es; estanislao.tanisbun@gmail.com
La impresionante dominación masculina impresa y que ejerce su dominio en la sociedad occidental salta a la vista de cualquier observador. La subordinación femenina en los ámbitos político, económico y simbólico es evidente. En el plano económico las mujeres están confinadas a la esfera doméstica, de la cual no salen jamás, o sea pues, claustrada en el seno del hogar.
Ahora bien, como herencia de la tradición y de la educación impartida a los niños, y a las niñas, en lo que se refiere al aspecto simbólico, se valorizan y se aprecian las actividades ejercidas por los hombres. Por lo tanto, se halla un conjunto de juicios de valor que pone en evidencia características observadas en el comportamiento y en el desempeño, los cuales se presentan como naturales, como irremediables: “cualidades” o “defectos” femeninos típicamente considerados como marcas o estigmas sexuales.
Marcas sexuales: cualidades o defectos de las mujeres.
El discurso es preponderantemente negativo, respecto a las mujeres, a saber: ilógicas, irracionales, curiosas, indiscretas, parlanchinas, incapaces de guardar un secreto, rutinarias, son inventivas, flojas, perezosas, esclavas de su cuerpo, poco aptas para controlar sus pasiones, traidores, celosas, desobedientes, impúdicas, perversas.
El discurso hasta cierto punto menos negativo, a saber: frágiles, caseras, poco dotadas para aventura intelectual y física, dulces, emotivas, buscadoras de paz, estabilidad y comodidad del hogar. Las mujeres necesitan estar sometidas, ser dirigidas y controladas por un hombre.
El discurso simbólico, discurre a saber: mujer ardiente, fría, contaminante. Este discurso simbólico se remite a una naturaleza femenina morfológica, biológica y psicológica. En ese sentido, tenemos que hay sexo mayor, sexo menor; sexo fuerte, sexo débil; espíritu fuerte y espíritu débil.
Entonces podemos plantearnos lo siguiente, a saber: ¿puede decirse que la dominación masculina es universal? Y si eso es así, cabría interrogarse, a saber: ¿dónde se sitúa su origen?, de igual manera, ¿cómo se explica la desigualdad de base entre los sexos?
Una probable respuesta podría ser de que por el momento hay pruebas científicas de la supremacía masculina de manera universal en las diferentes culturas del globo terráqueo.
A ello habría que subrayar la crítica feminista, la cual sostiene que la mayoría de las investigaciones antropológicas o estudios etnográficos han sido realizados generalmente por hombres. No obstante, si bien es cierto, se reconoce que hay una participación por parte de las mujeres, éstas se interesan por el mundo de los hombres. Por lo tanto, se establece un doble sesgo, siendo éste el androcéntrico y el etnocéntrico.
Por último para nuestro autor, todas las sociedades poseen un discurso biológico, un corpus de pensamiento simbólico que tienen la misma función, a saber: justificar la supremacía del hombre sobre la mujer, lo cual tiene que ser visto por los ojos de todos los miembros de esa cultura.
Ahora bien, esos discursos simbólicos están construidos sobre un sistema de categorías binarias, de pares dualistas que oponen cara a cara series como sol y luna, alto y bajo, derecha e izquierda, claro/oscuro, brillante/opaco, ligero/pesado, anverso/reverso, calor/frío, seco/húmedo, masculino/femenino, superior/inferior. Por lo que habrá que considerar estas oposiciones binarias como signos culturales y no como portadoras de un sentido universal- su sentido radica en la existencia misma de las oposiciones y no en su contenido- o sea pues, en el lenguaje del juego social y del poder.
Los dos ejes de la desigualdad sexual consisten por un lado en el control social de la fertilidad de las mujeres y por otro lado, en la división sexual del trabajo. Es importante en ese sentido, convenientemente identificar todavía los mecanismos que hacen de esta desigualdad una relación valorizada de dominación/subordinación.
En resumidas cuentas, el parentesco es la matriz general de las relaciones sociales. El sujeto social es un ser que vive en sociedad, la sociedad esta divida en grupos fundados sobre el parentesco que remontan esa división en general mediante la cooperación. Lo que se valoriza por parte del hombre, es sin lugar a dudas, su capacidad para hacer circular su sangre, arriesgar su vida; la mujer en cambio, contempla dubitativamente como su sangre circula afuera de su cuerpo, por lo que se da la eclosión de una nueva vida.
Bibliografía
Héritier-Augé, Françoise
1991 La sangre de los guerreros y la sangre de las mujeres.
Revista Alteridades 1, México, pp. 92-102.
Poder, mercado y tecnología del parentesco contemporáneo
Universidad de El Salvador
Facultad de Ciencias y Humanidades
Licenciatura en Antropología Sociocultural
Antropología del Parentesco
Msc. Susana Salazar
Estanislao Enrique López. tanisbun@yahoo.es; estanislao.tanisbun@gmail.com
Eugenia Olavarría, trae a colación la reflexión de uno de los aspectos del parentesco contemporáneo, a saber: la deslocalización. Siendo ello, una de las interrogaciones medulares en su artículo, consistente en reflexionar si las ideas clásicas sobre parentesco es pertinente en un contexto de deslocalización de las relaciones sociales. Esta deslocalización, hace referencia a otra clase de factores inmersos en las relaciones sociales, tales como: la ciencia, la tecnología, el mercado y el poder (entendido como control de los sexos) que conllevan a un objetivo primordial en la visión de parentesco: la reproducción humana como institución basado en el principio biológico. El objeto de María Eugenia Olavarría consiste en hacer una crítica a estas tendencias con el valor de analizar el parentesco contemporáneo como un tipo de recomposición social que no se aleja mucho de sus valores clásicos.
Para penetrar en las ideas de Olavarría, considero fundamental partir de la concepción que hace Godelier en su “concepto de traducción del orden social por el cuerpo, proceso que tiene que ver con lo que él llama la doble metamorfosis” (2008: 236). Porque, esta doble metamorfosis debe entenderse como: la traducción de lo político o económico en parental y de lo parental en diferencias de estatutos entre los sexos: por lo tanto, las relaciones sociales son diferencias sexuales, en el fondo, esto manifiesta quien tiene el control o quien determina las reglas del juego. Ello entrelaza con la idea de Bourdieu, o sea la conducción de cambios profundos donde el parentesco bajo estos parámetros busca socializar lo biológico y lo biológico funge como agente importante entre la sociedad. En otras palabras manifiesta que existe un orden jerárquico en las relaciones de los sexos y que el intercambio de mujeres tiene una connotación de mercado.
Para Bourdieu, “el parentesco configura una autentica economía política de la reproducción, para el que las mujeres, sujetas al aparato médico y jurídico, se convierten en agentes pasivos de la reproducción, tal como ocurre en nuestra sociedad respecto del aborto y el uso de la reproducción asistida” (Olavarría, 2008: 237).
Ahora bien, respecto al uso de nuevas técnicas de reproducción, no representa una mejor condición para las mujeres en cuanto a la posibilidad de tener autonomía reproductiva. Estas nuevas técnicas se entienden como la incidencia jurídica sobre las decisiones reflexionadas en cada cultura con lo que respecta al cuerpo de las mujeres. Detrás de cualquier valoración que se pueda tener sobre el avance tecnológico en relación a los sexos no es pues, “dejar bien claro quién o quiénes controlan los cuerpos de las mujeres, ya que sobre ellos se monta la institución social que denota la materia prima a todas las demás; la que se encarga de la reproducción humana, esto es, el parentesco” (Olavarría, 2008: 239). Lo que demuestra en muchos contextos socioculturales, está presente la constante manipulación que hay sobre el cuerpo.
Entonces, lo que se trata con este tipo de tecnología es poner remedio a la infertilidad de la paternalidad de unos mediante la fertilidad de otros. Esto conduce a una emergente circulación de niños, esto ha llevado a un proceso por un tipo de mercado global asimétrico, donde el fenómeno de la adopción se introduce como un nuevo tipo de parentesco que lo pone al mismo nivel de las relaciones de consanguinidad, filiación y la alianza. Por tanto, la idea de adopción ha llegado a tener un nuevo repunte en el parentesco y sobre todo la adopción deja de ser local y se vuelve internacional confirmando preceptos básicos de la antropología en dos tipos de sociedades: “las que conciben la adopción como separación de lazos, frente a aquellas que la perciben como la acumulación de los mismos” (Olavarría, 2008: 241).
Por lo que, existen en la sociedad contemporánea otros actores importante que van mucho más allá de la adopción internacional y de la medicina reproductiva en las familias, todavía en discusión, homoparentales y monoparentales. Los primeros hacen referencia a un tipo de relaciones del mismo sexo que consideran derechos de adopción y los segundos se refieren a relaciones con un sólo reconocimiento parental del niño, que puede ser de la madre o el padre. Estos grupos sobresalientes, en esencia llevaban a discusión el concepto de familia y todos los derechos que conlleva, entre ellos la posibilidad de tener o adoptar a un niño o a una niña.
Por último, uno de los importantes debates que provocó este tipo de relación fue sobre las preguntas constantes si existía el parentesco disociado de la sexualidad, esto quiere decir, un re-orientamiento a los preceptos clásicos de la antropología. Pues siguiendo con los postulados de Leach, definió al matrimonio como un conjunto de derechos. Siendo coherentes con él, “las uniones a que hemos hecho alusión caben perfectamente en su definición de matrimonio y por ende, de familia. Si se toma en cuenta esta postura, lo que corresponde a los etnólogos como tarea es elaborar, mediante la etnografía, el inventario de usos para matrimonio y familia. En este sentido los antropólogos no pueden actuar como peritos decretando cuáles tipos de familia son válidos y cuales no”. (Olavarría, 2008: 242).
Bibliografía
Olavarría, María Eugenia
2008 Poder, mercado y tecnología del parentesco contemporáneo, en Revista de Antropología Experimental. Universidad de Jáen, España.
Facultad de Ciencias y Humanidades
Licenciatura en Antropología Sociocultural
Antropología del Parentesco
Msc. Susana Salazar
Estanislao Enrique López. tanisbun@yahoo.es; estanislao.tanisbun@gmail.com
Eugenia Olavarría, trae a colación la reflexión de uno de los aspectos del parentesco contemporáneo, a saber: la deslocalización. Siendo ello, una de las interrogaciones medulares en su artículo, consistente en reflexionar si las ideas clásicas sobre parentesco es pertinente en un contexto de deslocalización de las relaciones sociales. Esta deslocalización, hace referencia a otra clase de factores inmersos en las relaciones sociales, tales como: la ciencia, la tecnología, el mercado y el poder (entendido como control de los sexos) que conllevan a un objetivo primordial en la visión de parentesco: la reproducción humana como institución basado en el principio biológico. El objeto de María Eugenia Olavarría consiste en hacer una crítica a estas tendencias con el valor de analizar el parentesco contemporáneo como un tipo de recomposición social que no se aleja mucho de sus valores clásicos.
Para penetrar en las ideas de Olavarría, considero fundamental partir de la concepción que hace Godelier en su “concepto de traducción del orden social por el cuerpo, proceso que tiene que ver con lo que él llama la doble metamorfosis” (2008: 236). Porque, esta doble metamorfosis debe entenderse como: la traducción de lo político o económico en parental y de lo parental en diferencias de estatutos entre los sexos: por lo tanto, las relaciones sociales son diferencias sexuales, en el fondo, esto manifiesta quien tiene el control o quien determina las reglas del juego. Ello entrelaza con la idea de Bourdieu, o sea la conducción de cambios profundos donde el parentesco bajo estos parámetros busca socializar lo biológico y lo biológico funge como agente importante entre la sociedad. En otras palabras manifiesta que existe un orden jerárquico en las relaciones de los sexos y que el intercambio de mujeres tiene una connotación de mercado.
Para Bourdieu, “el parentesco configura una autentica economía política de la reproducción, para el que las mujeres, sujetas al aparato médico y jurídico, se convierten en agentes pasivos de la reproducción, tal como ocurre en nuestra sociedad respecto del aborto y el uso de la reproducción asistida” (Olavarría, 2008: 237).
Ahora bien, respecto al uso de nuevas técnicas de reproducción, no representa una mejor condición para las mujeres en cuanto a la posibilidad de tener autonomía reproductiva. Estas nuevas técnicas se entienden como la incidencia jurídica sobre las decisiones reflexionadas en cada cultura con lo que respecta al cuerpo de las mujeres. Detrás de cualquier valoración que se pueda tener sobre el avance tecnológico en relación a los sexos no es pues, “dejar bien claro quién o quiénes controlan los cuerpos de las mujeres, ya que sobre ellos se monta la institución social que denota la materia prima a todas las demás; la que se encarga de la reproducción humana, esto es, el parentesco” (Olavarría, 2008: 239). Lo que demuestra en muchos contextos socioculturales, está presente la constante manipulación que hay sobre el cuerpo.
Entonces, lo que se trata con este tipo de tecnología es poner remedio a la infertilidad de la paternalidad de unos mediante la fertilidad de otros. Esto conduce a una emergente circulación de niños, esto ha llevado a un proceso por un tipo de mercado global asimétrico, donde el fenómeno de la adopción se introduce como un nuevo tipo de parentesco que lo pone al mismo nivel de las relaciones de consanguinidad, filiación y la alianza. Por tanto, la idea de adopción ha llegado a tener un nuevo repunte en el parentesco y sobre todo la adopción deja de ser local y se vuelve internacional confirmando preceptos básicos de la antropología en dos tipos de sociedades: “las que conciben la adopción como separación de lazos, frente a aquellas que la perciben como la acumulación de los mismos” (Olavarría, 2008: 241).
Por lo que, existen en la sociedad contemporánea otros actores importante que van mucho más allá de la adopción internacional y de la medicina reproductiva en las familias, todavía en discusión, homoparentales y monoparentales. Los primeros hacen referencia a un tipo de relaciones del mismo sexo que consideran derechos de adopción y los segundos se refieren a relaciones con un sólo reconocimiento parental del niño, que puede ser de la madre o el padre. Estos grupos sobresalientes, en esencia llevaban a discusión el concepto de familia y todos los derechos que conlleva, entre ellos la posibilidad de tener o adoptar a un niño o a una niña.
Por último, uno de los importantes debates que provocó este tipo de relación fue sobre las preguntas constantes si existía el parentesco disociado de la sexualidad, esto quiere decir, un re-orientamiento a los preceptos clásicos de la antropología. Pues siguiendo con los postulados de Leach, definió al matrimonio como un conjunto de derechos. Siendo coherentes con él, “las uniones a que hemos hecho alusión caben perfectamente en su definición de matrimonio y por ende, de familia. Si se toma en cuenta esta postura, lo que corresponde a los etnólogos como tarea es elaborar, mediante la etnografía, el inventario de usos para matrimonio y familia. En este sentido los antropólogos no pueden actuar como peritos decretando cuáles tipos de familia son válidos y cuales no”. (Olavarría, 2008: 242).
Bibliografía
Olavarría, María Eugenia
2008 Poder, mercado y tecnología del parentesco contemporáneo, en Revista de Antropología Experimental. Universidad de Jáen, España.
Cuerpo, parentesco y poder entre los Baruya de Nueva Guinea
Universidad de El Salvador
Facultad de Ciencias y Humanidades
Licenciatura en Antropología Sociocultural
Antropología del Parentesco
Msc. Susana Salazar
Estanislao Enrique López. tanisbun@yahoo.es; estanislao.tanisbun@gmail.com
Maurice Godelier emprende su investigación etnográfica colocando los asuntos que más le interesa destacar de la cultura de los Baruya. Al respecto se sitúa en las representaciones simbólicas que tienen del cuerpo humano, concretamente aquellas que conciernen al proceso de la concepción y del crecimiento de los niños.
La primera interrogación que se hace es I. ¿Qué es un niño para los Baruya? En este tema nos brinda una rica descripción de los mitos que envuelven la concepción de un niño, niña y la manera en que es tratada la unión sexual. Si bien para los Baruya, los niños son el producto de la unión sexual también son el resultado de la intervención del sol. Por ejemplo, se dice que en el principio el hombre y la mujer tenían cada uno un sexo y un ano, pero no estaban horadados, hasta que un día el sol se conmovió y arrojó una piedra de sílex al fuego. La piedra, al explotar, perforó los sexos y anos del hombre y de la mujer, que desde entonces copulan y tienen hijos.
Otros ejemplos de la cosmovisión de eta cultura es que para las niñas, es la luna quien las perfora en la pubertad y hace correr su primera sangre menstrual. El sol coopera en esta tarea con la luna. Cuando las niñas tienen sus primeras reglas, un hombre, generalmente su tío materno, les perfora la nariz sin ceremonia, a pleno día y en la aldea. Se dice que la sangre menstrual es peligrosa para los hombres. Es una amenaza permanente para su fuerza, su salud; y está en la creencia de los hombres que las mujeres la utilizan a veces para matar a su marido por brujería, al mezclarla secretamente con sus alimentos.
Cuando ocurre el casamiento, la gente joven de la aldea construye la casa de la pareja y los hombres del linaje del marido fabrican con piedras y arcilla el hogar, el cual ocupa el centro de la choza y allí donde se cocerán los alimentos. Durante muchos días, a veces algunas semanas, mientras las paredes de la choza no estén ennegrecidas por el humo del fuego, la joven pareja no debe hacer el amor. El hombre acaricia los senos de la mujer y le da a ingerir su semen. El semen se supone que nutre a la mujer y le da fuerza –tanto para tener hijos como para trabajar en el campo-, pero sobre todo se guarda en los senos de la muchacha y se transformará en leche cuando ella esté encinta y dé nacimiento a un niño. El semen es, pues, alimento de la mujer y, transformado en leche materna, será alimento de los niños, varones o hembras por nacer.
Durante la concepción del niño o niña, se cree que es el hombre quien aporta la parte más importante para su fabricación, al donar su semen que producirá los huesos del niño, su esqueleto. La piel proviene del hombre y de la mujer. La sangre parece crecer a medida que el embrión se desarrolla. Pero el recién nacido no es solamente el producto de la unión de un hombre y una mujer, pues en el curso del embarazo el sol interviene para dar al embrión su forma definitiva. Él lo termina, al hacer crecer los dedos de las manos y de los pies y fabricar la nariz, la boca y los ojos. El completa los cuatro miembros y la cabeza.
II. la carne y los huesos: muerte, canibalismo e iniciaciones.
Cuando un individuo importante moría, hombre o mujer, se hacían dos funerales. En el primero el muerto era enterrado o colocado sobre una plataforma de acuerdo con el “clan” al cual pertenecía y el estatus social del difunto. Durante los segundos funerales, los efluvios del muerto regaban a unos tarros que posteriormente se recolectaban y transportaban a huertos cultivados por los miembros de la familia del muerto o por sus descendientes. Se consideraba que las carnes del muerto abonaban la tierra y aumentaban su fertilidad.
En cuanto al canibalismo, Godelier apunta que para los Baruya, durante un tiempo el cuerpo de guerreros, mujeres y niños no era solamente fuerte y bello, sino también, apetecible. Verbi gracia: los dedos de la mano eran una exquisitez particularmente gustada.
A pesar de los huesos juegan un papel más importante que la carne ya que éstos son utilizados en las ceremonias de iniciación de los jóvenes, cuando son separados del mundo femenino. Los huesos son elementos esenciales del Kwaimatnié: objetos sagrados de los Baruya en posesión de algunos clanes con poder exclusivo. Todos los Kwaimatnié tienen pares: uno es macho y el otro hembra. El más poderoso de los dos es el Kwaimatnié femenino por ser el más “caliente”.
El poder de los hombres radica en su semen así como la de debilidad de las mujeres está en no poseerlo y en su sangre menstrual. Por esa razón, durante la iniciación los neófitos son nutridos regularmente con el semen de los iniciados del tercero y cuarto estadio que no hayan tenido relaciones sexuales. De esta manera los hombres actúan colectivamente fuera de las relaciones de parentesco y del círculo de los padres para producir su fuerza, su identidad, su superioridad sobre las mujeres. Sin embargo, el trabajo colectivo de los hombres no tendría éxito si la fuerza del sol no estuviera presente.
En los mitos de los Baruya está implícito que el poder de vida fue originalmente propiedad de las mujeres y el poder de muerte fue dado a los hombres por los espíritus. Así de esta manera, los hombres tienen en sus manos, tanto sus poderes como los que robaron a sus mujeres.
III. La penetración (intimacy) de la manera de existir juntos (sociality) en el cuerpo de los Baruya.
Godelier explica que el orden social entre los Baruya no es sostenido sólo por la violencia bajo cualquiera de sus formas, sino que es la fuerza de la ciencia. Es decir, en la medida en que estas representaciones penetran en cada individuo concretamente, desde su nacimiento, ellas llegan a ser en cada uno la condición objetiva, socialmente a priori de la experiencia de sí y de los otros, la forma paradójicamente impersonal de su intimidad. Una forma que encierra y estudia esta intimidad en un anillo de obligaciones y de normas reproducidas mediante las relaciones con el otro y consigo mismo.
Entonces el autor se pregunta una vez más ¿Cuáles son los principios de organización de la sociedad Baruya que se expresan a través de las representaciones del cuerpo, introducidos en éste desde la primera infancia? Al respecto el dice que dichas representaciones son, a saber:
a) Las relaciones de propiedad, de pertenencia y de dominación implicadas en las representaciones Baruya del proceso de concepción de un niño.
La teoría Baruya del proceso de concepción de los niños, tiene menos intención de “explicar” este proceso que de enunciar y legitimar dos tipos de relaciones –las de apropiación y las de dominación- entre las generaciones y entre los sexos, a saber:
i) La apropiación de los niños por el padre y el linaje del padre y la cesión parcial de los derechos de la madre y de su linaje sobre su hijo.
ii) La pertenencia del niño a la etnia Anga y más precisamente, a la tribu a la cual pertenece el padre del niño.
iii) El domino del hombre sobre la mujer, el peso más grande del padre en relación con la madre y el destino diferente del niño si es un varón o una hembra; en resumen, la diferencia del estatus social entre los siblings (hermanos) de sexo opuesto y entre los primogénitos.
En síntesis, las relaciones de “parentesco” no son suficientes para hacer un niño.
b) Las representaciones simbólicas Baruya del crecimiento y del desarrollo de un niño. En el crecimiento existe una especie de carrera entre niños y niñas donde las niñas ganan porque crecen más rápidos y más fácilmente que los niños. Los niños por su parte deben ser literalmente “vueltos a parir” pero ésta vez por los hombres.
Al deliberarse sobre lo que en sí hace diferentes a un hombre y una mujer, Godelier inscribe que tiene que ver con dos cosas, a saber: el semen y la sangre menstrual. El semen es poder y las mujeres no lo tienen. La sangre menstrual es veneno para los hombres, por tanto son culpables por el sólo hecho de menstruar. De tal forma que mientras estas representaciones de los cuerpos son cada vez más compartidas entre hombres y mujeres, éstas encuentran en su pensamiento menos razones y medios para protestar contra el orden social que pesa sobre ellas y que se esconde en sus cuerpos. Las diferencias anatómicas y psicológicas sirven para enunciar y sellar el destino social de cada uno. El cuerpo funciona, pues, como una máquina ventrílocua que tiene permanentemente un discurso mudo sobre el orden que debe reinar en la sociedad, un discurso que justifica y legitima no solamente la apropiación de los niños por parte de los adultos considerados como sus padres, sino el lugar que el sexo pre-destina en la sociedad.
En conclusión sería completamente equívoco considerar a los Baruya como una sociedad cuya organización está fundamentada en el parentesco. Su cultura descansa sobre varios fundamentos, todos necesarios; una organización político-religiosa, que se articula en el juego de las relaciones de parentesco, pero que probablemente no es la consecuencia necesaria.
Bibliografía
Godelier, Maurice
Bibliografía disponible en línea en:
www.cholonautas.edu.pe
Facultad de Ciencias y Humanidades
Licenciatura en Antropología Sociocultural
Antropología del Parentesco
Msc. Susana Salazar
Estanislao Enrique López. tanisbun@yahoo.es; estanislao.tanisbun@gmail.com
Maurice Godelier emprende su investigación etnográfica colocando los asuntos que más le interesa destacar de la cultura de los Baruya. Al respecto se sitúa en las representaciones simbólicas que tienen del cuerpo humano, concretamente aquellas que conciernen al proceso de la concepción y del crecimiento de los niños.
La primera interrogación que se hace es I. ¿Qué es un niño para los Baruya? En este tema nos brinda una rica descripción de los mitos que envuelven la concepción de un niño, niña y la manera en que es tratada la unión sexual. Si bien para los Baruya, los niños son el producto de la unión sexual también son el resultado de la intervención del sol. Por ejemplo, se dice que en el principio el hombre y la mujer tenían cada uno un sexo y un ano, pero no estaban horadados, hasta que un día el sol se conmovió y arrojó una piedra de sílex al fuego. La piedra, al explotar, perforó los sexos y anos del hombre y de la mujer, que desde entonces copulan y tienen hijos.
Otros ejemplos de la cosmovisión de eta cultura es que para las niñas, es la luna quien las perfora en la pubertad y hace correr su primera sangre menstrual. El sol coopera en esta tarea con la luna. Cuando las niñas tienen sus primeras reglas, un hombre, generalmente su tío materno, les perfora la nariz sin ceremonia, a pleno día y en la aldea. Se dice que la sangre menstrual es peligrosa para los hombres. Es una amenaza permanente para su fuerza, su salud; y está en la creencia de los hombres que las mujeres la utilizan a veces para matar a su marido por brujería, al mezclarla secretamente con sus alimentos.
Cuando ocurre el casamiento, la gente joven de la aldea construye la casa de la pareja y los hombres del linaje del marido fabrican con piedras y arcilla el hogar, el cual ocupa el centro de la choza y allí donde se cocerán los alimentos. Durante muchos días, a veces algunas semanas, mientras las paredes de la choza no estén ennegrecidas por el humo del fuego, la joven pareja no debe hacer el amor. El hombre acaricia los senos de la mujer y le da a ingerir su semen. El semen se supone que nutre a la mujer y le da fuerza –tanto para tener hijos como para trabajar en el campo-, pero sobre todo se guarda en los senos de la muchacha y se transformará en leche cuando ella esté encinta y dé nacimiento a un niño. El semen es, pues, alimento de la mujer y, transformado en leche materna, será alimento de los niños, varones o hembras por nacer.
Durante la concepción del niño o niña, se cree que es el hombre quien aporta la parte más importante para su fabricación, al donar su semen que producirá los huesos del niño, su esqueleto. La piel proviene del hombre y de la mujer. La sangre parece crecer a medida que el embrión se desarrolla. Pero el recién nacido no es solamente el producto de la unión de un hombre y una mujer, pues en el curso del embarazo el sol interviene para dar al embrión su forma definitiva. Él lo termina, al hacer crecer los dedos de las manos y de los pies y fabricar la nariz, la boca y los ojos. El completa los cuatro miembros y la cabeza.
II. la carne y los huesos: muerte, canibalismo e iniciaciones.
Cuando un individuo importante moría, hombre o mujer, se hacían dos funerales. En el primero el muerto era enterrado o colocado sobre una plataforma de acuerdo con el “clan” al cual pertenecía y el estatus social del difunto. Durante los segundos funerales, los efluvios del muerto regaban a unos tarros que posteriormente se recolectaban y transportaban a huertos cultivados por los miembros de la familia del muerto o por sus descendientes. Se consideraba que las carnes del muerto abonaban la tierra y aumentaban su fertilidad.
En cuanto al canibalismo, Godelier apunta que para los Baruya, durante un tiempo el cuerpo de guerreros, mujeres y niños no era solamente fuerte y bello, sino también, apetecible. Verbi gracia: los dedos de la mano eran una exquisitez particularmente gustada.
A pesar de los huesos juegan un papel más importante que la carne ya que éstos son utilizados en las ceremonias de iniciación de los jóvenes, cuando son separados del mundo femenino. Los huesos son elementos esenciales del Kwaimatnié: objetos sagrados de los Baruya en posesión de algunos clanes con poder exclusivo. Todos los Kwaimatnié tienen pares: uno es macho y el otro hembra. El más poderoso de los dos es el Kwaimatnié femenino por ser el más “caliente”.
El poder de los hombres radica en su semen así como la de debilidad de las mujeres está en no poseerlo y en su sangre menstrual. Por esa razón, durante la iniciación los neófitos son nutridos regularmente con el semen de los iniciados del tercero y cuarto estadio que no hayan tenido relaciones sexuales. De esta manera los hombres actúan colectivamente fuera de las relaciones de parentesco y del círculo de los padres para producir su fuerza, su identidad, su superioridad sobre las mujeres. Sin embargo, el trabajo colectivo de los hombres no tendría éxito si la fuerza del sol no estuviera presente.
En los mitos de los Baruya está implícito que el poder de vida fue originalmente propiedad de las mujeres y el poder de muerte fue dado a los hombres por los espíritus. Así de esta manera, los hombres tienen en sus manos, tanto sus poderes como los que robaron a sus mujeres.
III. La penetración (intimacy) de la manera de existir juntos (sociality) en el cuerpo de los Baruya.
Godelier explica que el orden social entre los Baruya no es sostenido sólo por la violencia bajo cualquiera de sus formas, sino que es la fuerza de la ciencia. Es decir, en la medida en que estas representaciones penetran en cada individuo concretamente, desde su nacimiento, ellas llegan a ser en cada uno la condición objetiva, socialmente a priori de la experiencia de sí y de los otros, la forma paradójicamente impersonal de su intimidad. Una forma que encierra y estudia esta intimidad en un anillo de obligaciones y de normas reproducidas mediante las relaciones con el otro y consigo mismo.
Entonces el autor se pregunta una vez más ¿Cuáles son los principios de organización de la sociedad Baruya que se expresan a través de las representaciones del cuerpo, introducidos en éste desde la primera infancia? Al respecto el dice que dichas representaciones son, a saber:
a) Las relaciones de propiedad, de pertenencia y de dominación implicadas en las representaciones Baruya del proceso de concepción de un niño.
La teoría Baruya del proceso de concepción de los niños, tiene menos intención de “explicar” este proceso que de enunciar y legitimar dos tipos de relaciones –las de apropiación y las de dominación- entre las generaciones y entre los sexos, a saber:
i) La apropiación de los niños por el padre y el linaje del padre y la cesión parcial de los derechos de la madre y de su linaje sobre su hijo.
ii) La pertenencia del niño a la etnia Anga y más precisamente, a la tribu a la cual pertenece el padre del niño.
iii) El domino del hombre sobre la mujer, el peso más grande del padre en relación con la madre y el destino diferente del niño si es un varón o una hembra; en resumen, la diferencia del estatus social entre los siblings (hermanos) de sexo opuesto y entre los primogénitos.
En síntesis, las relaciones de “parentesco” no son suficientes para hacer un niño.
b) Las representaciones simbólicas Baruya del crecimiento y del desarrollo de un niño. En el crecimiento existe una especie de carrera entre niños y niñas donde las niñas ganan porque crecen más rápidos y más fácilmente que los niños. Los niños por su parte deben ser literalmente “vueltos a parir” pero ésta vez por los hombres.
Al deliberarse sobre lo que en sí hace diferentes a un hombre y una mujer, Godelier inscribe que tiene que ver con dos cosas, a saber: el semen y la sangre menstrual. El semen es poder y las mujeres no lo tienen. La sangre menstrual es veneno para los hombres, por tanto son culpables por el sólo hecho de menstruar. De tal forma que mientras estas representaciones de los cuerpos son cada vez más compartidas entre hombres y mujeres, éstas encuentran en su pensamiento menos razones y medios para protestar contra el orden social que pesa sobre ellas y que se esconde en sus cuerpos. Las diferencias anatómicas y psicológicas sirven para enunciar y sellar el destino social de cada uno. El cuerpo funciona, pues, como una máquina ventrílocua que tiene permanentemente un discurso mudo sobre el orden que debe reinar en la sociedad, un discurso que justifica y legitima no solamente la apropiación de los niños por parte de los adultos considerados como sus padres, sino el lugar que el sexo pre-destina en la sociedad.
En conclusión sería completamente equívoco considerar a los Baruya como una sociedad cuya organización está fundamentada en el parentesco. Su cultura descansa sobre varios fundamentos, todos necesarios; una organización político-religiosa, que se articula en el juego de las relaciones de parentesco, pero que probablemente no es la consecuencia necesaria.
Bibliografía
Godelier, Maurice
Bibliografía disponible en línea en:
www.cholonautas.edu.pe
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