miércoles, 30 de junio de 2010

Breve reflexión sobre las nuevas aproximaciones a las teorías del parentesco

Universidad de El Salvador
Facultad de Ciencias y Humanidades
Licenciatura en Antropología Sociocultural
Antropología del Parentesco
Msc. Susana Salazar
Estanislao Enrique López. tanisbun@yahoo.es; estanislao.tanisbun@gmail.com



Crítica a las terminologías del parentesco.
Los conceptos tradicionales que sustentan la teoría del parentesco como matrimonio, patrilinealidad, matrilinealidad, incesto e incluso el mismísimo parentesco, se han estado utilizado de tal manera que generalizan o subsumen otros fenómenos socioculturales disímiles. En este sentido, estos postulados son percibidos como construcciones etnocéntricas y eurocéntricas que no debieran tratar de encajonar bajo su enfoque a sociedades y culturas que se mantienen fuera del ámbito de Occidente. Es más, nosotros agregaríamos que toda la teoría del parentesco también es androcéntrica, por tanto necesita de una reconstrucción teórica que no excluya a otras sociedades.

La revisión de los modelos africanos respecto a la filiación unilineal y los términos propuestos para superar sus deficiencias.
Existe una tendencia a considerar, que si una sociedad no se ajustaba a la filiación unilineal, ésta era considerada poco compleja y “primitiva”. Esto sin lugar a dudas limitaba el análisis que de ésta pudiera extraerse. Es así de esta manera, como diferentes autores han propuesto conceptos alternativos, a saber: Scheiffler, por ejemplo, propone que se haga una “regla de filiación”, separando formas culturales y sociales e identificando como conceptos de filiación, cualquier forma que utilice las líneas genealógicas para construir una filiación serial. Por su parte Sahlins, se opone a re-interpretar a los grupos unilineales oceánicos como grupos cognaticios. En esta perspectiva, él rompe con lo clásico de la antropología americana de residencia y de filiación.
Ahora bien, Stratern identificó en Nueva Guinea un grupo en el que la suma de descendencias paterno-filiales no estaba presentes, sino que existía lo que él denomina como “una filiación agnática que coexiste con una adscripción al grupo no necesariamente unilineal”. Schneider en cambio, piensa que descendencia, filiación y afinidad son formas de parentesco que pueden darse simultáneamente. Igualmente lo que Robín Fox creía que la relación de parentesco fundamental era la de madre respecto a su hijo, es debatida, puesto que, Scheiffler arguye que hay formas de pensar la unidad del grupo que tienen que ver más con la relación padre-hijo que con la descendencia de un antepasado común.
En resumidas cuentas tenemos al respecto que, lo que se pretende es tomar en cuenta los términos de auto-definición, respecto a otro grupo. Es decir pues, deber irse del colectivismo al individualismo. Claro ello se podría lograr sólo si se empleara los conceptos de sistemas no unilineales, como también los grupos de filiación ambilineal y los grupos cognaticios.

Los supuestos básicos de la teoría del parentesco cuestionados durante los 70´s y 80´s.
Ahora bien, respecto a las controversias o discusiones planteadas en dichas décadas tenemos que, fueron prácticamente dos los supuestos básicos cuestionados durante esa época. Por tanto tenemos que el primero es, a saber: la generalización del principio de filiación como norma de adscripción a un grupo, lo cual generaría estructuras cerradas, de manera tal que un individuo pertenecería, por nacimiento, a un grupo y solamente a uno. El segundo cuestionamiento, a saber: éste tiene que ver con el ataque a la universalidad del parentesco bilateral porque era percibido como un sistema de posiciones relativas donde se ordenaba y regulaba la re-producción y de igual manera, la producción.

Antropología de la Pobreza

Universidad de El Salvador
Facultad de Ciencias y Humanidades
Licenciatura en Antropología Sociocultural
Antropología del Parentesco
Msc. Susana Salazar
Estanislao Enrique López. tanisbun@yahoo.es; estanislao.tanisbun@gmail.com

Oscar Lewis, antropólogo estadounidense, llevo a cabo un estudio etnográfico sobre cinco familias pobres de la ciudad de México, en el año de 1943, el investigador social introdujo en el ámbito de la antropología, una nueva manera de estudiar la familia, puesto que él empleó nuevas formas de acercamiento, al estudio holístico, totalizador o integral de la vida familiar, la investigación de este tipo es descriptivo, por lo que a Lewis se le considera como el creador de las “historias de vida”, como un instrumento etnográfico, porque es a través de ellas que se puede estudiar a la familia desde varios ámbitos: el cultural, el social, el económico, el local, ya que estudia un barrio en su aspecto colectivo y en su aspecto individual.
Ahora bien, este autor estudió la técnica al estilo Rashomón, el cual consiste en ver a la familia a través de los ojos de cada uno de sus miembros, asimismo estudió los problema o los sucesos socioculturales, comunes a toda la familia y utilizo la observación participante, de forma muy detallada, puesto que describe un típico día de la vida familiar, por lo que por medio de ello, trata de brindar un cuadro íntimo y objetivo de la vida diaria de cinco familias mexicanas, cuatro de las cuales pertenecen al sector de ingresos económicos mas bajo, o en otras palabras familias sumamente pobres.
Así tenemos que Óscar Lewis, estableció los datos de las familias pobres tomando en cuenta los siguientes aspectos, a saber: “cultura material, vida económica, relaciones sociales, vida religiosa, relaciones interpersonales”. El autor estadounidense denomina a esta recopilación de estos datos: Realismo Etnográfico, porque no es ficción literaria, ni mucho menos antropología convencional; porque al final de cuentas, sus miembros, no son inventados, sino personas reales, de carne y huesos.
En ese sentido, las familias que estudia nuestro autor son las siguientes, a saber: Los Martínez, los cuales viven en un pueblo y ganan muy poco dinero diariamente, sin un sueldo fijo pero eso sí, con muchos hijos.
Los Gómez, éstos viven en el México Distrito Federal, o sea en la capital mexicana y esto migraron de un pueblo para buscar una vida mejor, por lo que el padre es camionero, los hijos trabajan, las hijas ayudan en la casa y conviven en un multifamiliar en uno de los barrios más pobres de la ciudad capital.
La tercera familia es Los Gutiérrez, los más pobres de las cinco familias, puesto que coexisten en una vecindad muy pobre de la ciudad de México, donde prácticamente casi el 42% de las personas que habitan ahí son analfabetos.
Los Sánchez, es una familia de clase media inferior que se combina con la clase trabajadora. Porque ellos residen en una colonia pobre en las afueras de la ciudad.
Por último, están Los Castro, esta familia que son los “nuevos ricos”, puesto que el padre es millonario, alcanzado por esfuerzo propio, esta persona creció en un barrio de vecindad, por lo que, a pesar de haber escalado de posición y estatus socioeconómico, éste no ha perdido los rasgos de la clase baja, a la que un día perteneció.
Ahora bien, me gustaría traer a colación las críticas que hace la antropóloga chilena, radicada en México, Larissa Adler de Lomnitz, en su obra antropológica “cómo sobreviven los marginados”, en el sentido de que estos pobres son los marginados, lo cual Oscar Lewis, a través de la descripción de una lista de características del comportamiento de estos sujetos, el denomina como Cultura de la Pobreza, a lo cual nuestra autora plantea ¿existe y puede hablarse de una “cultura de la pobreza”?, porque según ella Lewis, hizo una interpretación equívoca de sus datos etnográficos, no obstante, ella reconoce la importancia de este antropólogo estadounidense.
Empero sigue adelante, con sus críticas, “posiblemente, la falla de Lewis consiste en el excesivo énfasis que pone en el sistema de normas y valores, y en las posesiones materiales de los pobres, que representan al fin y al cabo sólo una manifestación de su realidad económica” (Adler 1993: 24).
Por último ella determina, que se debe ir más allá, es decir vislumbrar la cultura más ampliamente, en diferentes niveles, a saber: el económico, el social y el ideológico, aunque nuevamente ella, concede a la obra de Lewis como una obra antropológica de denuncia social, respecto al fenómeno sociocultural de la marginalidad, sin embargo, ella determina que: “al centrar su análisis en los valores y las posesiones materiales, Lewis inevitablemente acaba por juzgar a los marginados a través de los valores y de las posesiones de su propio estrato sociocultural” (Adler 1993: 25).
O en otras palabras, podemos determinar que: “el pobre no puede salir de su pobreza por que su “cultura” se lo impide. Si fuera más limpio, más estudioso, más sobrio, más honrado, quizá progresaría” (Adler 1993: 24).
Bibliografía
Adler de Lomnitz, Larissa
1993 Cómo sobreviven los marginados.
México, Siglo XXI Editores.
Lewis, Oscar
1961 Antropología de la Pobreza: Cinco Familias.
México, Fondo de Cultura Económica.

martes, 29 de junio de 2010

La sangre de los guerreros y la sangre de las mujeres

Universidad de El Salvador
Facultad de Ciencias y Humanidades
Licenciatura en Antropología Sociocultural
Antropología del Parentesco
Msc. Susana Salazar
Estanislao Enrique López. tanisbun@yahoo.es; estanislao.tanisbun@gmail.com

La impresionante dominación masculina impresa y que ejerce su dominio en la sociedad occidental salta a la vista de cualquier observador. La subordinación femenina en los ámbitos político, económico y simbólico es evidente. En el plano económico las mujeres están confinadas a la esfera doméstica, de la cual no salen jamás, o sea pues, claustrada en el seno del hogar.
Ahora bien, como herencia de la tradición y de la educación impartida a los niños, y a las niñas, en lo que se refiere al aspecto simbólico, se valorizan y se aprecian las actividades ejercidas por los hombres. Por lo tanto, se halla un conjunto de juicios de valor que pone en evidencia características observadas en el comportamiento y en el desempeño, los cuales se presentan como naturales, como irremediables: “cualidades” o “defectos” femeninos típicamente considerados como marcas o estigmas sexuales.
Marcas sexuales: cualidades o defectos de las mujeres.
El discurso es preponderantemente negativo, respecto a las mujeres, a saber: ilógicas, irracionales, curiosas, indiscretas, parlanchinas, incapaces de guardar un secreto, rutinarias, son inventivas, flojas, perezosas, esclavas de su cuerpo, poco aptas para controlar sus pasiones, traidores, celosas, desobedientes, impúdicas, perversas.
El discurso hasta cierto punto menos negativo, a saber: frágiles, caseras, poco dotadas para aventura intelectual y física, dulces, emotivas, buscadoras de paz, estabilidad y comodidad del hogar. Las mujeres necesitan estar sometidas, ser dirigidas y controladas por un hombre.
El discurso simbólico, discurre a saber: mujer ardiente, fría, contaminante. Este discurso simbólico se remite a una naturaleza femenina morfológica, biológica y psicológica. En ese sentido, tenemos que hay sexo mayor, sexo menor; sexo fuerte, sexo débil; espíritu fuerte y espíritu débil.
Entonces podemos plantearnos lo siguiente, a saber: ¿puede decirse que la dominación masculina es universal? Y si eso es así, cabría interrogarse, a saber: ¿dónde se sitúa su origen?, de igual manera, ¿cómo se explica la desigualdad de base entre los sexos?
Una probable respuesta podría ser de que por el momento hay pruebas científicas de la supremacía masculina de manera universal en las diferentes culturas del globo terráqueo.
A ello habría que subrayar la crítica feminista, la cual sostiene que la mayoría de las investigaciones antropológicas o estudios etnográficos han sido realizados generalmente por hombres. No obstante, si bien es cierto, se reconoce que hay una participación por parte de las mujeres, éstas se interesan por el mundo de los hombres. Por lo tanto, se establece un doble sesgo, siendo éste el androcéntrico y el etnocéntrico.
Por último para nuestro autor, todas las sociedades poseen un discurso biológico, un corpus de pensamiento simbólico que tienen la misma función, a saber: justificar la supremacía del hombre sobre la mujer, lo cual tiene que ser visto por los ojos de todos los miembros de esa cultura.
Ahora bien, esos discursos simbólicos están construidos sobre un sistema de categorías binarias, de pares dualistas que oponen cara a cara series como sol y luna, alto y bajo, derecha e izquierda, claro/oscuro, brillante/opaco, ligero/pesado, anverso/reverso, calor/frío, seco/húmedo, masculino/femenino, superior/inferior. Por lo que habrá que considerar estas oposiciones binarias como signos culturales y no como portadoras de un sentido universal- su sentido radica en la existencia misma de las oposiciones y no en su contenido- o sea pues, en el lenguaje del juego social y del poder.
Los dos ejes de la desigualdad sexual consisten por un lado en el control social de la fertilidad de las mujeres y por otro lado, en la división sexual del trabajo. Es importante en ese sentido, convenientemente identificar todavía los mecanismos que hacen de esta desigualdad una relación valorizada de dominación/subordinación.
En resumidas cuentas, el parentesco es la matriz general de las relaciones sociales. El sujeto social es un ser que vive en sociedad, la sociedad esta divida en grupos fundados sobre el parentesco que remontan esa división en general mediante la cooperación. Lo que se valoriza por parte del hombre, es sin lugar a dudas, su capacidad para hacer circular su sangre, arriesgar su vida; la mujer en cambio, contempla dubitativamente como su sangre circula afuera de su cuerpo, por lo que se da la eclosión de una nueva vida.

Bibliografía
Héritier-Augé, Françoise
1991 La sangre de los guerreros y la sangre de las mujeres.
Revista Alteridades 1, México, pp. 92-102.

Poder, mercado y tecnología del parentesco contemporáneo

Universidad de El Salvador
Facultad de Ciencias y Humanidades
Licenciatura en Antropología Sociocultural
Antropología del Parentesco
Msc. Susana Salazar
Estanislao Enrique López. tanisbun@yahoo.es; estanislao.tanisbun@gmail.com


Eugenia Olavarría, trae a colación la reflexión de uno de los aspectos del parentesco contemporáneo, a saber: la deslocalización. Siendo ello, una de las interrogaciones medulares en su artículo, consistente en reflexionar si las ideas clásicas sobre parentesco es pertinente en un contexto de deslocalización de las relaciones sociales. Esta deslocalización, hace referencia a otra clase de factores inmersos en las relaciones sociales, tales como: la ciencia, la tecnología, el mercado y el poder (entendido como control de los sexos) que conllevan a un objetivo primordial en la visión de parentesco: la reproducción humana como institución basado en el principio biológico. El objeto de María Eugenia Olavarría consiste en hacer una crítica a estas tendencias con el valor de analizar el parentesco contemporáneo como un tipo de recomposición social que no se aleja mucho de sus valores clásicos.
Para penetrar en las ideas de Olavarría, considero fundamental partir de la concepción que hace Godelier en su “concepto de traducción del orden social por el cuerpo, proceso que tiene que ver con lo que él llama la doble metamorfosis” (2008: 236). Porque, esta doble metamorfosis debe entenderse como: la traducción de lo político o económico en parental y de lo parental en diferencias de estatutos entre los sexos: por lo tanto, las relaciones sociales son diferencias sexuales, en el fondo, esto manifiesta quien tiene el control o quien determina las reglas del juego. Ello entrelaza con la idea de Bourdieu, o sea la conducción de cambios profundos donde el parentesco bajo estos parámetros busca socializar lo biológico y lo biológico funge como agente importante entre la sociedad. En otras palabras manifiesta que existe un orden jerárquico en las relaciones de los sexos y que el intercambio de mujeres tiene una connotación de mercado.
Para Bourdieu, “el parentesco configura una autentica economía política de la reproducción, para el que las mujeres, sujetas al aparato médico y jurídico, se convierten en agentes pasivos de la reproducción, tal como ocurre en nuestra sociedad respecto del aborto y el uso de la reproducción asistida” (Olavarría, 2008: 237).
Ahora bien, respecto al uso de nuevas técnicas de reproducción, no representa una mejor condición para las mujeres en cuanto a la posibilidad de tener autonomía reproductiva. Estas nuevas técnicas se entienden como la incidencia jurídica sobre las decisiones reflexionadas en cada cultura con lo que respecta al cuerpo de las mujeres. Detrás de cualquier valoración que se pueda tener sobre el avance tecnológico en relación a los sexos no es pues, “dejar bien claro quién o quiénes controlan los cuerpos de las mujeres, ya que sobre ellos se monta la institución social que denota la materia prima a todas las demás; la que se encarga de la reproducción humana, esto es, el parentesco” (Olavarría, 2008: 239). Lo que demuestra en muchos contextos socioculturales, está presente la constante manipulación que hay sobre el cuerpo.
Entonces, lo que se trata con este tipo de tecnología es poner remedio a la infertilidad de la paternalidad de unos mediante la fertilidad de otros. Esto conduce a una emergente circulación de niños, esto ha llevado a un proceso por un tipo de mercado global asimétrico, donde el fenómeno de la adopción se introduce como un nuevo tipo de parentesco que lo pone al mismo nivel de las relaciones de consanguinidad, filiación y la alianza. Por tanto, la idea de adopción ha llegado a tener un nuevo repunte en el parentesco y sobre todo la adopción deja de ser local y se vuelve internacional confirmando preceptos básicos de la antropología en dos tipos de sociedades: “las que conciben la adopción como separación de lazos, frente a aquellas que la perciben como la acumulación de los mismos” (Olavarría, 2008: 241).
Por lo que, existen en la sociedad contemporánea otros actores importante que van mucho más allá de la adopción internacional y de la medicina reproductiva en las familias, todavía en discusión, homoparentales y monoparentales. Los primeros hacen referencia a un tipo de relaciones del mismo sexo que consideran derechos de adopción y los segundos se refieren a relaciones con un sólo reconocimiento parental del niño, que puede ser de la madre o el padre. Estos grupos sobresalientes, en esencia llevaban a discusión el concepto de familia y todos los derechos que conlleva, entre ellos la posibilidad de tener o adoptar a un niño o a una niña.
Por último, uno de los importantes debates que provocó este tipo de relación fue sobre las preguntas constantes si existía el parentesco disociado de la sexualidad, esto quiere decir, un re-orientamiento a los preceptos clásicos de la antropología. Pues siguiendo con los postulados de Leach, definió al matrimonio como un conjunto de derechos. Siendo coherentes con él, “las uniones a que hemos hecho alusión caben perfectamente en su definición de matrimonio y por ende, de familia. Si se toma en cuenta esta postura, lo que corresponde a los etnólogos como tarea es elaborar, mediante la etnografía, el inventario de usos para matrimonio y familia. En este sentido los antropólogos no pueden actuar como peritos decretando cuáles tipos de familia son válidos y cuales no”. (Olavarría, 2008: 242).

Bibliografía
Olavarría, María Eugenia
2008 Poder, mercado y tecnología del parentesco contemporáneo, en Revista de Antropología Experimental. Universidad de Jáen, España.

Cuerpo, parentesco y poder entre los Baruya de Nueva Guinea

Universidad de El Salvador
Facultad de Ciencias y Humanidades
Licenciatura en Antropología Sociocultural
Antropología del Parentesco
Msc. Susana Salazar
Estanislao Enrique López. tanisbun@yahoo.es; estanislao.tanisbun@gmail.com


Maurice Godelier emprende su investigación etnográfica colocando los asuntos que más le interesa destacar de la cultura de los Baruya. Al respecto se sitúa en las representaciones simbólicas que tienen del cuerpo humano, concretamente aquellas que conciernen al proceso de la concepción y del crecimiento de los niños.
La primera interrogación que se hace es I. ¿Qué es un niño para los Baruya? En este tema nos brinda una rica descripción de los mitos que envuelven la concepción de un niño, niña y la manera en que es tratada la unión sexual. Si bien para los Baruya, los niños son el producto de la unión sexual también son el resultado de la intervención del sol. Por ejemplo, se dice que en el principio el hombre y la mujer tenían cada uno un sexo y un ano, pero no estaban horadados, hasta que un día el sol se conmovió y arrojó una piedra de sílex al fuego. La piedra, al explotar, perforó los sexos y anos del hombre y de la mujer, que desde entonces copulan y tienen hijos.
Otros ejemplos de la cosmovisión de eta cultura es que para las niñas, es la luna quien las perfora en la pubertad y hace correr su primera sangre menstrual. El sol coopera en esta tarea con la luna. Cuando las niñas tienen sus primeras reglas, un hombre, generalmente su tío materno, les perfora la nariz sin ceremonia, a pleno día y en la aldea. Se dice que la sangre menstrual es peligrosa para los hombres. Es una amenaza permanente para su fuerza, su salud; y está en la creencia de los hombres que las mujeres la utilizan a veces para matar a su marido por brujería, al mezclarla secretamente con sus alimentos.
Cuando ocurre el casamiento, la gente joven de la aldea construye la casa de la pareja y los hombres del linaje del marido fabrican con piedras y arcilla el hogar, el cual ocupa el centro de la choza y allí donde se cocerán los alimentos. Durante muchos días, a veces algunas semanas, mientras las paredes de la choza no estén ennegrecidas por el humo del fuego, la joven pareja no debe hacer el amor. El hombre acaricia los senos de la mujer y le da a ingerir su semen. El semen se supone que nutre a la mujer y le da fuerza –tanto para tener hijos como para trabajar en el campo-, pero sobre todo se guarda en los senos de la muchacha y se transformará en leche cuando ella esté encinta y dé nacimiento a un niño. El semen es, pues, alimento de la mujer y, transformado en leche materna, será alimento de los niños, varones o hembras por nacer.
Durante la concepción del niño o niña, se cree que es el hombre quien aporta la parte más importante para su fabricación, al donar su semen que producirá los huesos del niño, su esqueleto. La piel proviene del hombre y de la mujer. La sangre parece crecer a medida que el embrión se desarrolla. Pero el recién nacido no es solamente el producto de la unión de un hombre y una mujer, pues en el curso del embarazo el sol interviene para dar al embrión su forma definitiva. Él lo termina, al hacer crecer los dedos de las manos y de los pies y fabricar la nariz, la boca y los ojos. El completa los cuatro miembros y la cabeza.
II. la carne y los huesos: muerte, canibalismo e iniciaciones.
Cuando un individuo importante moría, hombre o mujer, se hacían dos funerales. En el primero el muerto era enterrado o colocado sobre una plataforma de acuerdo con el “clan” al cual pertenecía y el estatus social del difunto. Durante los segundos funerales, los efluvios del muerto regaban a unos tarros que posteriormente se recolectaban y transportaban a huertos cultivados por los miembros de la familia del muerto o por sus descendientes. Se consideraba que las carnes del muerto abonaban la tierra y aumentaban su fertilidad.
En cuanto al canibalismo, Godelier apunta que para los Baruya, durante un tiempo el cuerpo de guerreros, mujeres y niños no era solamente fuerte y bello, sino también, apetecible. Verbi gracia: los dedos de la mano eran una exquisitez particularmente gustada.
A pesar de los huesos juegan un papel más importante que la carne ya que éstos son utilizados en las ceremonias de iniciación de los jóvenes, cuando son separados del mundo femenino. Los huesos son elementos esenciales del Kwaimatnié: objetos sagrados de los Baruya en posesión de algunos clanes con poder exclusivo. Todos los Kwaimatnié tienen pares: uno es macho y el otro hembra. El más poderoso de los dos es el Kwaimatnié femenino por ser el más “caliente”.
El poder de los hombres radica en su semen así como la de debilidad de las mujeres está en no poseerlo y en su sangre menstrual. Por esa razón, durante la iniciación los neófitos son nutridos regularmente con el semen de los iniciados del tercero y cuarto estadio que no hayan tenido relaciones sexuales. De esta manera los hombres actúan colectivamente fuera de las relaciones de parentesco y del círculo de los padres para producir su fuerza, su identidad, su superioridad sobre las mujeres. Sin embargo, el trabajo colectivo de los hombres no tendría éxito si la fuerza del sol no estuviera presente.
En los mitos de los Baruya está implícito que el poder de vida fue originalmente propiedad de las mujeres y el poder de muerte fue dado a los hombres por los espíritus. Así de esta manera, los hombres tienen en sus manos, tanto sus poderes como los que robaron a sus mujeres.
III. La penetración (intimacy) de la manera de existir juntos (sociality) en el cuerpo de los Baruya.
Godelier explica que el orden social entre los Baruya no es sostenido sólo por la violencia bajo cualquiera de sus formas, sino que es la fuerza de la ciencia. Es decir, en la medida en que estas representaciones penetran en cada individuo concretamente, desde su nacimiento, ellas llegan a ser en cada uno la condición objetiva, socialmente a priori de la experiencia de sí y de los otros, la forma paradójicamente impersonal de su intimidad. Una forma que encierra y estudia esta intimidad en un anillo de obligaciones y de normas reproducidas mediante las relaciones con el otro y consigo mismo.
Entonces el autor se pregunta una vez más ¿Cuáles son los principios de organización de la sociedad Baruya que se expresan a través de las representaciones del cuerpo, introducidos en éste desde la primera infancia? Al respecto el dice que dichas representaciones son, a saber:
a) Las relaciones de propiedad, de pertenencia y de dominación implicadas en las representaciones Baruya del proceso de concepción de un niño.
La teoría Baruya del proceso de concepción de los niños, tiene menos intención de “explicar” este proceso que de enunciar y legitimar dos tipos de relaciones –las de apropiación y las de dominación- entre las generaciones y entre los sexos, a saber:
i) La apropiación de los niños por el padre y el linaje del padre y la cesión parcial de los derechos de la madre y de su linaje sobre su hijo.
ii) La pertenencia del niño a la etnia Anga y más precisamente, a la tribu a la cual pertenece el padre del niño.
iii) El domino del hombre sobre la mujer, el peso más grande del padre en relación con la madre y el destino diferente del niño si es un varón o una hembra; en resumen, la diferencia del estatus social entre los siblings (hermanos) de sexo opuesto y entre los primogénitos.
En síntesis, las relaciones de “parentesco” no son suficientes para hacer un niño.
b) Las representaciones simbólicas Baruya del crecimiento y del desarrollo de un niño. En el crecimiento existe una especie de carrera entre niños y niñas donde las niñas ganan porque crecen más rápidos y más fácilmente que los niños. Los niños por su parte deben ser literalmente “vueltos a parir” pero ésta vez por los hombres.
Al deliberarse sobre lo que en sí hace diferentes a un hombre y una mujer, Godelier inscribe que tiene que ver con dos cosas, a saber: el semen y la sangre menstrual. El semen es poder y las mujeres no lo tienen. La sangre menstrual es veneno para los hombres, por tanto son culpables por el sólo hecho de menstruar. De tal forma que mientras estas representaciones de los cuerpos son cada vez más compartidas entre hombres y mujeres, éstas encuentran en su pensamiento menos razones y medios para protestar contra el orden social que pesa sobre ellas y que se esconde en sus cuerpos. Las diferencias anatómicas y psicológicas sirven para enunciar y sellar el destino social de cada uno. El cuerpo funciona, pues, como una máquina ventrílocua que tiene permanentemente un discurso mudo sobre el orden que debe reinar en la sociedad, un discurso que justifica y legitima no solamente la apropiación de los niños por parte de los adultos considerados como sus padres, sino el lugar que el sexo pre-destina en la sociedad.
En conclusión sería completamente equívoco considerar a los Baruya como una sociedad cuya organización está fundamentada en el parentesco. Su cultura descansa sobre varios fundamentos, todos necesarios; una organización político-religiosa, que se articula en el juego de las relaciones de parentesco, pero que probablemente no es la consecuencia necesaria.

Bibliografía

Godelier, Maurice
Bibliografía disponible en línea en:
www.cholonautas.edu.pe

Género y parentesco reconsiderado

Universidad de El Salvador
Facultad de Ciencias y Humanidades
Licenciatura en Antropología Sociocultural
Antropología del Parentesco
Msc. Susana Salazar
Estanislao Enrique López. tanisbun@yahoo.es; estanislao.tanisbun@gmail.com


Las autoras de este texto se plantean como objetivo revitalizar los estudios sobre el parentesco y situar los estudios sobre género en el centro teórico de la antropología, cuestionando los límites entre ambos ámbitos de estudio. Retoman el análisis cultural del parentesco que Schneider aportó como una herramienta para la comprensión de la interrelación entre el parentesco y otros dominios. Han argumentado que el parentesco no es un dominio aislable y discreto de significados, sino que los significados atribuidos a las relaciones y acciones del parentesco se derivan de una serie de dominios culturales, incluyendo religión, nacionalidad, género, etnicidad, clase social y el concepto de “persona”.
A la luz de la razón del cuestionamiento feminista respecto a la teoría del parentesco, es tiempo de que los teóricos del parentesco busquen en los estudios de género herramientas para reconsiderar sus análisis. Además de la utilización de los estudios de género para comprender las preocupaciones tradicionales, que los teóricos del parentesco sostienen que género y parentesco se construyen mutuamente. Los análisis de género deben comenzar abordando conjuntos sociales antes que individuos o dominios funcionales tales como los del parentesco o el género.
Las autoras plantean que entre los teóricos del parentesco, Schneider ha sido el más coherente en rechazar que las unidades fundamentales del parentesco son siempre relaciones genealógicas. En su análisis cultural del parentesco americano Schneider (1968) comenzó demostrando que las respectivas concepciones populares acerca del parentesco están detrás del fuerte supuesto acerca de la universalidad de las redes genealógicas. Cuando emprendemos estudios de parentesco en otras sociedades, partir de algún punto en común, no nos preguntamos qué relaciones está involucrado en la reproducción de los humanos en sociedades particulares.
Al igual que los teóricos del parentesco, los analistas de género han supuesto que hay consecuencias sociales específicas que se derivan necesariamente de esta diferencia entre hombres y mujeres. La utilización de los términos serían los siguientes, a saber: “sexo” cuando se habla de diferencias biológicas entre hombres y mujeres, y “género” al referirse a los constructos sociales, culturales y psicológicos que se imponen sobre estas diferencias biológicas, por parte de la sociedad misma en la que co-existen hombres y mujeres.
En ese sentido, el intento de separar el estudio de las categorías de género de los hechos biológicos a los que se considera que están conectadas universalmente, refleja el intento de los teóricos del parentesco, reseñado por Schneider de separar el estudio del parentesco de los mismos hechos biológicos.
Por lo que, aunque los estudios de género y parentesco parten de lo que se construye como los mismos hechos biológicos de la reproducción sexual, podrían aparecer como orientados en direcciones analíticas diferentes, a saber: el parentesco, o sea el carácter social de las relaciones genealógicas y el género, o sea el carácter social de las relaciones sociales entre hombre-mujer (y aún a las relaciones hombre-hombre y mujer-mujer). Al mismo tiempo, no debería suponerse que en todas las sociedades el parentesco crea género o que el género crea parentesco, he ahí la dialéctica.
Ahora bien, antes de dar por hecho que las sociedades están constituidas por dominios institucionales explicables funcionalmente, estas autoras exponen investigar los procesos sociales y simbólicos por los cuales las acciones humanas dentro de mundos sociales particulares vienen a tener consecuencias y significados, incluyendo su aparente organización en dominios sociales que parecen ser “naturales”.
Además éstas parten de la premisa de que los sistemas sociales son, por definición, sistemas de desigualdad. Según la mayoría de las definiciones, una sociedad es un sistema de relaciones sociales y valores. Consecuentemente, una sociedad es un sistema de relaciones sociales en el que no todas los hechos y acciones son iguales. Cada sociedad tiene una “estructura de prestigio”. La premisa de que todas las sociedades son sistemas de desigualdad fuerza a especificar qué se entiende en cada caso particular por desigualdad. Esto requiere que el análisis comience interrogándose ¿qué son los valores culturales de una sociedad? De igual manera cabría preguntarse ¿qué procesos sociales organizan la distribución del prestigio, del poder y del privilegio? Quizás se encuentre que en algunas sociedades ni los valores culturales ni los procesos sociales discriminan entre los sexos (se trataría de un sistema de desigualdad que no reconoce los géneros).
Entonces tenemos que, partiendo de la premisa según la cual los sistemas sociales son sistemas de desigualdad, las autoras proponen un programa analítico con tres diferentes facetas, a saber:
I) El análisis cultural del significado. Se tiene que comenzar explicando los significados culturales que la gente actualiza por medio de su práctica de las relaciones sociales. Antes de suponer que las unidades fundamentales de género y parentesco de cada sociedad se definen por la diferencia entre hombres y mujeres en la reproducción social, se debe preguntar “cuáles son las categorías socialmente significativas que la gente emplea y encuentra en contextos sociales específicos y qué símbolos y sentidos subyacen”.
II) Modelos sistémicos de desigualdad. La construcción de modelos sistémicos de desigualdad se debe hacer de un tipo particular. El tipo de modelo que proponen traza relaciones complejas entre aspectos que, usando categorías analíticas convencionales, serían llamadas género, parentesco, economía, política, y religión.
III) Análisis histórico. Sugieren que la contribución del feminismo para el estudio de género y parentesco debería ser cuestionar la diferencia biológica entre hombres y mujeres, la diferencia biológica particular en la función reproductiva que nuestra cultura define como la base de la diferencia entre los masculino y lo femenino, y por lo tanto trata como la base de su relación, sea usada por otras sociedades para constituir las categorías culturales de masculino y femenino.
Como conclusión proponen cuestionar la universalidad de los supuestos sobre la diferencia entre hombres y mujeres. Tanto los estudios de género como los de parentesco se han fundado en el supuesto no cuestionado de que la diferencia biológicamente dada en los roles de hombres y mujeres en la reproducción sexual constituye el centro de la organización social del género, tanto como lo constituye la red genealógica en el centro de los estudios de parentesco.

Bibliografía
Yanagisako, Sylvia y Jane Collier
1994 Género y parentesco reconsiderados: hacia un análisis unificado.
En: Robert Borofsky (Ed.), pp.190-203. Hawaii Pacific University.
Mc Graw-Hill.

Existe una familia

Universidad de El Salvador
Facultad de Ciencias y Humanidades
Licenciatura en Antropología Sociocultural
Antropología del Parentesco
Msc. Susana Salazar
Estanislao Enrique López. tanisbun@yahoo.es; estanislao.tanisbun@gmail.com

Existe una familia
Este ensayo hecho por tres autoras, está dividido en tres secciones. La primera parte examina el significado de “La Familia” en las ciencias sociales a través del trabajo etnográfico del antropólogo polaco Bronislaw Malinowski quien de acuerdo a las autoras persuadió a los científicos sociales de que La Familia era una institución humanamente universal. La segunda sección toma el trabajo de los científicos sociales y pensadores del siglo XIX a quienes Malinowski refutó, esto porque ellas pretenden mostrar que Malinowski se equivocó al plantear a la Familia como una institución humanamente universal, por lo que resulta importante explorar el trabajo de los pensadores que no cometieron estos mismos errores. Por último incursionan en las reflexiones “correctas” de los teóricos decimonónicos para mostrar algunas incompatibilidades que puede tener La Familia, no como una institución concreta diseñada para satisfacer necesidades humanas universales sino más bien, como una construcción ideológica asociada a la edificación del Estado moderno como tal.
En la primera parte de este ensayo ellas indican que durante el siglo XIX –antes que Malinowski propusiera su concepto de familia- el debate en auge sobre todo con algunos exponentes de la evolución social impugnaban que los primitivos eran incapaces de tener familia porque al ser sexualmente promiscuos los niños no podían reconocer a su padre, pero para 1913 Malinowski publica su libro “The Family among the Australian Aborigines” y el anterior debate acerca de si todas las sociedades tenían o no familias quedó sepultado.
Es ese sentido, para las autoras Malinowski más que haber agregado datos a una de las tendencias, la obra antropológica terminó con el altercado sobre la universalidad de La Familia. En esta obra Malinowski diferencia entre acto sexual y relaciones maritales, apartó el comportamiento sexual de las cuestiones de La Familia, volviendo la evidencia de la promiscuidad sexual un hecho irrelevante para decidir acerca de la universalidad de La Familia. También arguyó que las relaciones maritales, por lo tanto La Familia, debían ser universales ya que satisfacían una necesidad humanamente universal.
Malinowski en su investigación de demostrar la existencia de familias entre los aborígenes australianos describió tres características de las familias que pretendía derivaban de la función universal de La Familia de “crianza” de los niños. En primer lugar expuso que las familias debían tener fronteras claras. En segundo lugar propuso que las familias debían tener un lugar donde los miembros pudieran estar juntos y llevar a cabo las tareas que se asociaban al cuidado y la crianza de los niños, y finalmente definió que los miembros de La Familia sentían afecto los unos por los otros.
Para estas tres autoras el libro de Malinowski sobre los aborígenes australianos dio a los científicos sociales un concepto de familia que consistía en una función universal, la “crianza” de los niños. De acuerdo a lo que ellas despliegan este concepto estaba montado en, a saber:
1) un conjunto definido de personas que se reconocían entre ellas y se distinguían de otros conjuntos similares;
2) un espacio físico definido, un fuego y un hogar;
3) un conjunto particular de emociones, cariño familiar.
Esta noción de La Familia como una institución para la “crianza” de los niños como lo señalan las ensayistas posiblemente ha sido perenne porque el cuidado de los niños considera ser la función principal de La Familia en las modernas sociedades industriales.
La segunda parte de este ensayo como lo mencioné anteriormente toma a los científicos sociales como protagonistas, pero esta vez toma el trabajo de los pensadores del siglo XIX a quienes Malinowski refutó. El anhelo de las autoras es mostrar, que Malinowski se equivocó al plantear a la Familia como institución humanamente universal. Para las autoras el concepto de familia que construyó Malinowski después de una reconsideración de la evidencia etnográfica disponible sugiere que es más problemática de lo que un ingenuo observador podría pensar. Para ellas si lo que queremos es entender mejor la naturaleza de “La Familia” en el presente, se hace necesario explorar dos cuestiones importantes: la primera de ellas es por qué tantos pensadores sociales continúan creyendo en La Familia, como una institución universal; y la segunda consiste en explorar si la tradición antropológica nos ofrece alguna alternativa a la visión “natural y necesaria” de las familias. Para ellas solo examinando ambas cuestiones y a profundidad, seremos capaces de sugerir “nuevas perspectivas antropológicas” para La Familia en el presente.
el argumento medular de esta segunda parte, es que si bien la mayoría de los científicos sociales modernos heredaron los prejuicios victorianos que tienden hacia una perspectiva que unifica a la mujer y La Familia como un conjunto aparentemente inalterable de necesidades biológicamente dadas, ha fracasado en considerar una pequeña área en la cual los evolucionistas victorianos no se equivocaron, y es que ellos entendieron que las familias -como las religiones, las economías, los gobiernos o las leyes-, no son inmodificables sino el producto de variadas formas sociales, y que las relaciones entre los esposos y entre los padres y sus pequeños hijos pueden ser de diferentes maneras en los diferentes ordenes sociales; si bien los escritores del siglo XIX se formaron una concepción totalmente errónea de la sociedad primitiva, estaban en lo correcto al insistir en que La Familia, en su sentido moderno - una unidad biológica y legalmente definida, asociada a la propiedad, la autosuficiencia, con el afecto y el espacio “dentro” del hogar- es algo que surge no en las cuevas de la Edad de Piedra sino en las formas sociales del complejo gobierno del Estado.
En otras palabras, lo que los antropólogos victorianos inspeccionaron es que la vida social humana ha variado en su forma “moral” - “cultural” o “ideológica”- y que hacer familias es algo más que hacer bebes. Ellos comprendieron que las familias no existen en todas partes, es una unidad moral e ideológica que no aparece universalmente sino en órdenes sociales particulares.
Por último ellas incursiona en las reflexiones correctas –según sus palabras- de los teóricos decimonónicos para mostrar algunas antagonismos que puede tener el hecho de entender La Familia, no como una institución concreta diseñada para satisfacer necesidades humanas universales, sino más bien como una construcción ideológica asociada al Estado moderno.
En fin lo que ellas expresan al final de este ensayo es la comprensión que La Familia no como una “cosa” concreta que satisface “necesidades” concretas, sino más bien una construcción ideológica con implicaciones morales, puede hacer posible un análisis más refinado del cambio histórico en La Familia americana y occidental, que el que se ha heredado de los funcionalistas; en ellos la Familia y sus miembros constitutivos se “adaptan” para satisfacer requerimientos funcionales creados por la industrialización de la producción. Para estas autoras una vez que comencemos a ver a La Familia como una unidad ideológica, y le prestemos el mismo respeto que a cualquier precepto moral, lograremos empezar a develar el más complejo proceso dialéctico a través del cual las relaciones familiares y La Familia como tal, se transformaron mutuamente, y se podrá examinar la forma en que las personas y las instituciones estatales actuaron, y no sólo reaccionaron, asignando a grupos de parentesco ciertas funciones de las que se los responsabilizo legalmente.

Bibliografía
Collier, Jane, Michelle Z. Rosaldo, Sylvia Yanagisako.
1997 ¿Existe una familia? Nuevas perspectivas en antropología.

El surgimiento de la familia nuclear en México

Universidad de El Salvador
Facultad de Ciencias y Humanidades
Licenciatura en Antropología Sociocultural
Antropología del Parentesco
Msc. Susana Salazar
Estanislao Enrique López. tanisbun@yahoo.es; estanislao.tanisbun@gmail.com
El surgimiento de la familia nuclear en México


En el ámbito sociocultural de los estudios que abordan el fenómeno de la familia es frecuente escuchar las críticas y las refutaciones que se tienen respecto a la familia nuclear, o sea pues, al grupo social de parentesco que está conformado por los padres y sus respectivos hijos e hijas. Se reprocha su visión biologicista y patriarcalista acerca de la edificación de género, así como también la desigualdad que se establece en sus relaciones interiores.
Este esbozo persigue como objetivo describir el proceso por el cual se ha dado el surgimiento de la familia nuclear moderna en México, tomando como eje central tres dimensiones analíticas: la estructura familiar, las relaciones familiares y las relaciones de parentela. Y propone plantearse a la familia nuclear como un entramado de relaciones socioculturales.
La estructura familiar: comprende al grupo de personas que viven bajo el mismo techo, la amplitud y composición de este agregado de co-residentes, las reglas con las cuales éste se forma, se transforma y se divide.
Las relaciones familiares: incluye las relaciones de autoridad y de afecto al interior de este grupo de co-residentes, los modos a través de los cuales éstos interactúan y se tratan, las emociones y los sentimientos que prueban el uno hacia con el otro.
Las relaciones de parentela: son las relaciones existentes entre los grupos distintos de co-residentes que tengan lazos de parentesco, la frecuencia con la cual éstos se ven, se ayudan, colaboran y persiguen estrategias comunes para acrecentar, o al menos conservar, sus recursos económicos, su poder y su prestigio social.
Como la autora sostiene, para comprender la importancia de éstas tres dimensiones es necesario describir cuál era el modelo dominante bajo el cual se construyó la sociología de la familia. El fundamento se esa cuestión se puede resumir en estos términos: al transitar de una sociedad simple a otra compleja, de formaciones históricos-sociales tradicionales a modernas, y por lo tanto, contemporáneas, la familia de ser extensa se volvía nuclear. En este ir y venir histórico, la familia como institución social se modificó, tanto en su estructura como en sus relaciones y en sus funciones.
Ahora bien, desde el punto de vista de las funciones, la familia era percibida como una unidad de producción y de consumo, detentadora en este caso de los mecanismo de transmisión cultural (enculturación) de los valores y de las normas, de la integración social de sus miembros, de la socialización primaria y secundaria de las nueva generaciones, del control de la propiedad y de la satisfacción de las necesidades de los sujetos que cohabitan. La familia, perdió potencialidad en muchas funciones que eran asumidas (la escuela, la fábrica, el mercado y la iglesia). El aumento de la división del trabajo, el proceso de especialización funcional de los sistemas que componían el sistema social y la industrialización, constituyó el factor principal que dinamizó el cambio sociocultural de la familia.
Conjuntamente la sociología hasta los años sesenta, derivó de una sustancia evolucionista, donde a partir de pensadores del siglo XIX, permeó y condicionó las reflexiones sociológicas del siglo pasado. A Emile Durkheim por ejemplo fue quien formuló la “ley” de contracción progresiva de la familia, igualmente, la definió no en lo natural sino como una institución socialmente determinada. Y consideraba que la familia nuclear conyugal era el punto de llegada de la evolución. Donde del clan exógamo amorfo pasó a la familia clan –uterino o masculino, a la familia agnada no dividida, a la familia patriarcal romana, a la familia paterna germánica y a la familia conyugal –monogámica- moderna.
Reflexionaba a la familia nuclear aislada de la parentela particularmente “adecuada” para transmitir todo el sistema de valores de la sociedad americana, centrada en una filosofía del éxito y del logro social. Mientras tanto, Parson, sistematizó los procesos de cambio en las estructuras familiares en términos de nuclearización y de especialización funcional.
El término nuclear se refiere al conjunto familiar, características: dinámica y procesual: las formas familiares tienden a la simplificación, formas de cohabitación con otros núcleos conyugales, centralidad de lealtad, dependencia parental (dentro de este grupo no se encuentra seguridad, apoyo, recursos de satisfacción de necesidades). La familia nuclear, conyugal se separa de ella y esto podemos advertirlo en los siguientes aspectos: la familia moderna es neolocal (espacial), la inserción en el mercado de trabajo es la que determina en ultima instancia el nivel del recurso a disposición de la familia (material) y la identidad, la seguridad del sujeto no tiene sus raíces en el reconocimiento en una comunidad adscriptiva (relacional afectivo).
Respecto a la concepción evolutiva, ésta supone un ordenamiento de las relaciones familiares que le atañe, de tal manera, que conforme se pasa a este tipo de estructura se conforman ciertas relaciones familiares internamente y así una desvinculación con las de parentelas.
En este texto se establece un interesante debate entre Parson y Litwak, arguyen que la familia nuclear “familia modificada”, resulta en la disfuncionalidad y en la incapacidad de la familia nuclear “aislada” de afrontar el contexto urbano-industrial y la importancia en ese sentido de las relaciones de parentela. Mientras que otro autor, precisamente Loslett concluyó que la estructura familiar nuclear había sido una característica constante de la familia occidental y que ésta precedió por siglos a la industrialización.
Asimismo, la industrialización en vez de crear a la familia nuclear, contribuyó a su difusión entre estratos y clases sociales que presentaban otras formas organizativas, hasta el punto de transformarla en la forma familiar predominante de la sociedad moderna. Mientras tanto de acuerdo a la relación entre las tres dimensiones podemos mencionar que, una estructura nuclear puede contener diversas formas de relaciones familiares, una familia extensa puede tener unas localizadas en el individualismo afectivo, en la mentalidad del mercado o el amor romántico.
En el caso del recorrido histórico la familia indígena en el período prehispánico y primeros decenios de la colonia presentaron diferentes características: estructuras extensas (tamaño de los hogares eran mayor y las relaciones de parentesco eran importantes), se daban matrimonios patrilocales y luego se independizaban, las relaciones familiares que se generaban al interior reforzaban la configuración de estructuras familiares extensas. La relación que se establecía entre la estructura, las relaciones familiares y relaciones de parentela eran importante, donde la relación con la tierra constituía uno de los ejes organizativos -calpulli-.
A partir, de la conquista la evangelización la familia indígena redujo su tamaño y desarrolló una tendencia hacia la nuclearización.
En cuanto a las tres dimensiones de análisis, la estructura familiar nuclear se configuró de manera importante en el periodo colonial sobre todo en la población indígena. Pero éstos no aceptaron de manera total las pautas modernas que los llevaría a la neolocalidad. Donde la patrilocalidad seguía preservando fuertes vínculos con las familias de origen, la parentela y la comunidad. El proceso de nuclearización coexistió con un proceso de formación de estructuras familia extensa, presentado principalmente por el grupo étnico español.
Ahora bien, a mediados de este siglo, se desarrolló tal como Stone le denominó individualismo afectivo, donde se practicaba la igualdad entre los géneros (aunque presentó límites ya que en México predominaba el patriarcado y las fuertes desigualdades de género siguieron presentándose y el desarrollo del erotismo dentro del matrimonio encontró fuertes barreras frente a la cultura victoriana).
Lo que revela este proceso de conformación de la familia nuclear es que cada una de las dimensiones señaladas siguió un curso distinto. Es decir, en la colonia se difundió la estructura nuclear, pero a mediados del siglo XIX se inició la conformación de relaciones familiares modernas de tipo nuclear.
Es en este momento donde la estructura y las relaciones familiares convergieron en una forma familiar específica que se difundió entre otros sectores de la sociedad mexicana. En cuanto a la relación de parentela, se diferenciaron más en el núcleo familiar. La difusión de este tipo de familia no se dio entre todos los sectores sociales y por ello hasta en nuestros días observamos pautas de organización tradicional mayormente en las zonas rurales y en los grupos indígenas contemporáneos.

Bibliografía
Esteinou, Rosario
2005 El Surgimiento de la Familia Nuclear en México.
Revista de Estudios Novohispanos, Vol. 31 JULIO-DIC. pp. 99-136.

lunes, 28 de junio de 2010

La familia

Universidad de El Salvador
Facultad de Ciencias y Humanidades
Licenciatura en Antropología Sociocultural
Antropología del Parentesco
Msc. Susana Salazar
Estanislao Enrique López. tanisbun@yahoo.es; estanislao.tanisbun@gmail.com

La familia
El autor nos inserta, por medio de su texto, en el debate donde la familia conforma un ámbito en los conflictos entre tradición y modernidad, especialmente en Occidente. Realiza una serie de características de lo que era la familia tradicional, a saber:
I. La familia tradicional era una unidad económica, donde la producción agrícola implicaba habitualmente a todo el grupo familiar y entre las clases acomodadas y la aristocracia, la transmisión de la propiedad era la base principal del matrimonio. La desigualdad entre hombres y mujeres era intrínseca a la familia tradicional. Por ejemplo, en Europa las mujeres eran propiedad de sus maridos o padres vasallos. La desigualdad entre hombres y mujeres se extendía, por supuesto, hasta la vida sexual.
II. En la familia tradicional no sólo eran las mujeres las que no tenían derechos, también los niños. En periodos pre-modernos no se les reconocía como individuos.
No obstante, excepto en ciertos grupos elegantes o de élite, la sexualidad en la familia tradicional estaba dominada por la reproducción. Era una cuestión de tradición y naturaleza fusionadamente. Es decir que para la mayoría de las mujeres la sexualidad estaba vinculada estrictamente al parto.
De esta manera, la sexualidad estaba dominada por la idea de la virtud femenina. Ello implicaba una visión dual de la sexualidad femenina una división entre la mujer virtuosa y la libertina. Donde las virtuosas, en el sentido que es sumiso, por tanto son aceptadas, empero las libertinas son rechazadas.
III. Pero, las actitudes hacia la homosexualidad también estaban regidas por una mezcla de tradición y cultura. Verbi gracia, las sociedades que han sido hostiles a la homosexualidad le han condenado normalmente por considerarla intrínsecamente antinatural.
El autor defiende que la familia tradicional fue una fase tardíamente transitoria en el desarrollo familiar durante la década de los años cincuenta. Época donde las mujeres con empleo eran todavía relativamente baja y era dificultoso, principalmente para ellas, obtener el divorcio sin estigma. La familia había dejado de ser una entidad económica, y la idea del amor romántico como base del matrimonio había sido reemplazada por el matrimonio como contrato económico. Desde entonces la familia ha cambiado.
Sin embargo, gran parte de la vida familiar se ha transformado socialmente por el desarrollo de la pareja.. En la familia tradicional la pareja casada era sólo una parte, y con frecuencia no la principal, del sistema familiar social. Hoy la pareja, casada o no, está en el núcleo de la familia. La pareja vino al centro de la vida familiar al menguar el papel económico de la familia y convertirse el amor más la atracción sexual, en la base fundamental de los lazos matrimoniales.
Una vez constituida una pareja, ésta posee su propia y exclusiva historia. Es una unidad basada en la comunicación emocional o intimidad. La comunicación es, en primer lugar, la forma de establecer el vínculo y además, el motivo principal de su perseverancia. Propone el autor que habrá que reconocer la gran transición que supone esto. Emparejarse y desemparejarse son ahora una mejor descripción de la situación de la vida personal que el matrimonio y la familia. Es más significativo para nosotros el hecho de la siguiente pregunta "¿tienes una relación?" que"¿estás casado?".
En ese sentido podríamos decir que en la familia tradicional el matrimonio era un estado de la naturaleza, tanto para hombres como para mujeres estaba definido como una etapa de la vida que la gran mayoría de personas tenían que pasar. Mientras que estadísticamente el matrimonio todavía es la condición normal para que la mayoría de la gente, su significado ha cambiado totalmente. El matrimonio significa que una pareja está en una relación estable y puede, en efecto, promover esa estabilidad, pues hace una declaración pública de compromiso. Pero, el matrimonio ya no es el principal elemento definitorio de la pareja.
Ahora bien, resulta de que hay tres áreas principales en las que la comunicación emocional, y por tanto, la intimidad, están reemplazando los viejos lazos que solían unir a las vidas privadas de la gente -las relaciones sexuales y amorosas, las relaciones padre-hijo y la amistad. Por lo que el autor, utiliza la idea de la “relación pura”. Es decir, una relación basada en la comunicación emocional, en la que las recompensas derivadas de la misma son la base primordial para que ésta misma continúe. Si bien es cierto, ello es una idea abstracta, puede coadyuvar a entender los cambios que se están produciendo en el mundo.
La relación pura tiene dinámicas bastante diferentes de los tipos más tradicionales de vínculos sociales. Ésta depende de procesos de confianza activa -abrirse al otro-. Mostrarse es la condición básica de la intimidad. La relación pura es implícitamente democrática. Entiende el autor que una buena relación es un ideal. Ésta está regida por igualdades, en la que cada parte tiene los mismos derechos y obligaciones, en la que cada persona tiene respeto y quiere lo mejor para el otro. La relación pura se basa en la comunicación, de manera que entender el punto de vista de la otra persona es esencial. Hablar, o dialogar, es la base para que la relación funcione. Por lo tanto, una buena relación está libre de poder arbitrario, coerción o violencia. De igual manera, el autor realiza una comparación de las cualidades que se han venido mencionando, las cuales se acomodan a los valores de la política democrática. Donde en una democracia todos son, en principio, iguales, con derechos y responsabilidades como principio, teniendo el respeto mutuo.
En tanto que, cuando se aplican estos principios como ideales a las relaciones, hay una eclosión de una democracia de las emociones en la vida diaria. La eclosión de una democracia de las emociones no implica falta de disciplina o ausencia de respeto. Persigue, sencillamente, darles una nueva dimensión. Una democracia de las emociones no haría distinciones, por principio, entre relaciones heterosexuales y homosexuales. Los gay, más que los heterosexuales, han sido pioneros en el descubrimiento del nuevo mundo de las relaciones y en explorar sus posibilidades. Han tenido que serlo, porque cuando la homosexualidad salió del armario los gay no podían depender de los apoyos corrientes del matrimonio tradicional.
Por lo tanto, hablar de fomentar una democracia emocional no implica debilidad respecto a los deberes familiares, ni sobre las políticas públicas hacia la familia. Democracia significa aceptación de obligaciones, además de derechos protegidos en la ley. Para concluir el autor se pregunta: ¿Qué pasa con las zonas donde la familia tradicional permanece casi intacta? ¿Se volverán los cambios observados en Occidente más y más globales? Su respuesta es afirmativa y de hecho ya mismo según él se están produciendo.


Bibliografía
2003 Giddens, Anthony
La Familia, en Un mundo desbocado. Los efectos de la globalización en
Nuestras vidas, pp. 65-79, México, Editorial Taurus.

Las estructuras elementales del parentesco

Universidad de El Salvador
Facultad de Ciencias y Humanidades
Licenciatura en Antropología Sociocultural
Antropología del Parentesco
Msc. Susana Salazar
Estanislao Enrique López. tanisbun@yahoo.es; estanislao.tanisbun@gmail.com

Las estructuras elementales del parentesco

El manuscrito propuesto hace una proximidad a cinco capítulos del libro del eminente antropólogo francés Claude Lévi-Strauss “Las estructuras elementales del parentesco” trascendente para la teoría de la antropología del parentesco. Uno de los objetivos de este bosquejo, consiste en presentar las principales ideas de estos cinco capítulos los cuales son pertinentes para una de las principales discusiones en la antropología del parentesco, los cuales para Lévi-Strauss vienen a converger en problemas de carácter normativo e universal entre las sociedades.
El problema del incesto.
Claude Lévi-Strauss percibe en el problema del incesto el resultado de muchas ideas equivocadas sobre como se ha abordado queriendo explicarlo. Esto conduce a reflexionar en el carácter pre-social en dos sentidos sobre la prohibición del incesto: “en primer lugar por su universalidad, luego por el tipo de relaciones a las que impone su norma” (Lévi-Strauss, 1993: 45). Esta valoración sobre el incesto nos lleva a valorar la dicotomía o en términos Lévi-Straussianos, el par de oposición naturaleza/cultura, percibido el incesto como algo natural a los grupos sociales.
Ahora bien, para abordar el problema del incesto, es imperioso desplegar tres de las principales ideas: biologicista, psicologista y sociologista.
Las teorías biologicistas postulan y tratan de disociar la idea del incesto en dos fases distintas, para Lewis H. Morgan y sir Henry Maine “el origen de la prohibición del incesto es natural y social al mismo tiempo, pero en el sentido de ser el resultado de una reflexión social sobre un fenómeno natural. La prohibición del incesto seria una medida de protección destinada a proteger a la especie de los resultados naturales nefastos de los matrimonios consanguíneos” (Lévi-Strauss 1993: 46). Esta exclamación refiere al problema que se erigiría si se presentan uniones matrimoniales cuando ambos individuos presentan una misma relación consanguínea.
La teoría psicologista, presentada por Westermarck y Havelock Ellis, consideran el incesto como la imagen del plano social, o sea los sentimientos o tendencias cuya explicación es natural sólo en el ser natural del ser humano. La posición psicológica reside en notar las relaciones de cercanía como algo que puede ocasionar resultados nefastos para el grupo donde la resonancia de la sangre es elemento suficiente para justificar el problema de uniones cercanas entre parientes.
La tercera teoría considera el incesto como una institución social. Los defensores de estos apócrifos han sido divididos en dos grupos. En el primer grupo tenemos a McLennan, Spencer y Lubbock, en el segundo a Emile Durkheim. Los primeros pretendieron crear leyes generales que dieran explicación sobre el problema del incesto, trazaron una evolución de las relaciones sexuales de un matrimonio de grupo, de carácter endogámico, al matrimonio exogámico por rapto.
Durkheim distingue la relación sustancial de esta prohibición entre el clan y el tótem. Para Durkheim “la prohibición del incesto es un residuo de la exogamia; que ésta se explica por las prohibiciones especiales que afectan a las mujeres, y que estas, por fin, sólo expresan ciertos sentimientos que provienen de la creencia en la consustancialidad del individuo miembro de un clan con su tótem” (Lévi-Strauss 1993: 55). Lévi-Strauss considera que estas ideas tratan de fundar un fenómeno universal como si fuera un problema de carácter histórico, que sólo conducen a percepciones arbitrarias. Lo importante que debe discutirse en la prohibición del incesto es qué causas hacen que en todas las sociedades y épocas, exista una reglamentación sobre los sexos.
El universo de las reglas
Las reglas corresponden a una relación plenamente natural de los grupos sociales, por lo que la prohibición del incesto debe estudiársele como una norma inmersa en los grupos sociales. De esta manera, “es la relación social la que cumple una función determinante más allá del lazo biológico, implicados en los términos “padre”, “madre”, “hijo”, “hija”, “hermano” y “hermana” (Lévi-Strauss 1993: 66).
El universo de las reglas como tal es el principio fundamental de la prohibición del incesto, donde el carácter de esta es asegurar e intervenir en la permanencia del grupo social como tal.
Endogamia y exogamia
“Aquí deben distinguirse dos casos: la endogamia y la unión preferencial; vale decir, en el primer caso la obligación de casarse en el interior de un grupo definido objetivamente, y en el segundo la obligación de elegir como cónyuge a un individuo que tiene con el sujeto una relación de parentesco determinada” (Lévi-Strauss 1993: 82).
El principio de reciprocidad
Los cimientos de la reciprocidad yacen en los postulados de Marcel Mauss sobre la teoría del “don”. Porque “los intercambios no sólo tienen esencialmente un carácter económico, sino que nos pone en presencia de lo que con cierto denomina “un hecho social total”, vale decir, dotado de una significación a la vez social y religiosa, mágica y económica, utilitaria y sentimental, jurídica y moral” (Lévi-Strauss 1993: 91). La reciprocidad comprende una restitución de regalos, establecer derechos sobre algo, y el retorno de un derecho. Para Lévi-Strauss en el intercambio como fenómeno social total se intercambian bienes preciados en los cuales se encuentran también las mujeres.
En el intercambio de mujeres la donación reciproca y la prohibición del incesto tiene más que un carácter común: “la repulsión individual y la reprobación social dirigida contra el consumo unilateral de ciertos bienes, pero que el carácter esencial de las donaciones recíprocas, vale decir el aspecto positivo de reciprocidad......... nuestra interpretación podría ser valida para los sistemas exogámicos” (Lévi-Strauss 1993: 101).
La exogamia y la prohibición del incesto constituyen reglas sustancialmente idénticas, “como la exogamia, la prohibición del incesto es una regla de reciprocidad ya que únicamente renuncio a mi hija o a mi hermana con la condición de que mi vecino también renuncie a las suyas; la violenta reacción de la comunidad frente al incesto es la reacción de una comunidad dañada; el intercambio –a diferencia de la exogamia- puede no ser ni explícito ni inmediato: pero el hecho de que pueda obtener una mujer es, en último análisis, la consecuencia de que un hermano o un padre hayan renunciado a ella” (Lévi-Strauss, 1993: 102). De esta manera, el intercambio de mujeres está asegurando las relaciones sociales entre los otros grupos.
Los matrimonios de los primos
Los primos cruzados, en este caso la clase y el grupo de individuos determinados por la relación, son co-extensivos y el matrimonio de los primos cruzados se distingue de la prohibición del incesto en la medida que el primero está condicionado bajo una lógica negativa y la otra positiva. Puesto que “el interés del matrimonio entre primos cruzados reside, sobre todo, en el hecho de que la división que establece entre cónyuges prescriptos y cónyuges prohibidos deslinda una categoría de parientes que, desde el punto de vista del grado de proximidad biológica, son rigurosamente intercambiables” (Lévi-Strauss 1993: 167).
Para finalizar podemos decir que Claude Lévi-Strauss, el estudio de el incesto y las prohibiciones matrimoniales tienen origen en la función de nuestras propias instituciones como un principio fundamental entre los matrimonios de primos cruzados donde en último análisis sólo expresa el hecho de que materia de matrimonio es necesario dar y recibir, pero que no puede recibirse de quien la obligación de dar, y que es necesario dar a quien posea un título para recibir, ya que la donación mutua entre deudores conduce al privilegio, así como donación mutua entre acreedores condena a la extinción” (Lévi-Strauss 1993: 177).



Bibliografía

Lévi-Strauss, Claude
1993 Las estructuras elementales del parentesco,
España, Editorial Paidos.